Xiển dương đạo sống văn hóa Việt có sức bay lên trong cái thần dũng lực của rồng và an lạc của chim tiên.
Mạng Lưới Dũng Lạc Tủ Sách Dũng Lạc Phòng Ảnh Nghệ Thuật Hướng Dẫn
Vũ Văn An
Bài Viết Của
Vũ Văn An
Antonio Rosmini, người của đức tin, lý trí và trái tim
Chiến dịch đem người Công Giáo trở về
Đức Bênêđíctô XVI và Vatican II
Vatican và vấn đề tài liệu
Bốn Mươi Năm Sự Sống Con Người
Thờ Phượng Đích Thực Trong Tư Tưởng Thánh Phaolô
Gia Đình và Sự Sống
Khủng Hoảng Hôn Nhân và Gia Đình
Gia Tô Bí Lục Tân Thời
Thần học và thực hành mục vụ trong các thư của Thánh Phaolô
Sứ điệp sau cùng của Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới về Lời Chúa
Tính đáng tin cậy của Bộ Thánh Kinh
Kính Mừng Maria
Cầu nguyện theo lối chiêm niệm
Li dị và tái hôn trong các Phúc âm nhất lãm
Các nhà truyền giáo và kỹ nghệ tình dục
Từ Sydney tới Paris
Lộ Đức, sự hiện diện mênh mông của Mẹ
Bản Thể, Bản Tính
Thánh Phaolô, Nhà Truyền Giáo Vĩ Đại
Thánh Thể, Hiệp Thông và Liên Đới
Vài nét sử học về cuộc đời Thánh Phaolô
Cùng đi với Thánh Phaolô
Lời Chúa trong đời sống và sứ vụ của Giáo Hội
Đức Bênêđíctô XVI: từ Ngày Giới Trẻ Thế Giới tới hành trình đức tin trẻ em
DIỄM CA VÀ TÌNH YÊU NHÂN BẢN

Diễm Ca là sách độc đáo nhất trong toàn bộ Thánh Kinh ở chỗ tuy được kể là sách thánh, nhưng theo nhà chú giải thời danh thế kỷ 17-18 là Matthew Henry, nó là sách duy nhất, trong đó, tên Thiên Chúa không được nhắc đến (1), không được Tân Ước trích dẫn, không có bất cứ biểu thức nào về tôn giáo tự nhiên hay lòng sùng kính đạo đức, cũng không được dẫn khởi bằng bất cứ thị kiến hay dấu vết mạc khải tức khắc nào. Ngược lại, nó đầy rẫy những hình ảnh phàm trần của một cuộc tình nóng bỏng giữa một người con gái và người yêu của nàng. Đến độ, Henry cho rằng đối với những độc giả có đầu óc xác thịt và xúc cảm hư đốn, thì đây là độc dược dẫn tới cái chết, chứ không phải tới sự sống đời đời như các sách thánh khác. Do đó, các bậc thầy Do Thái từng khuyên giới trẻ của họ không đọc sách này cho tới năm 30 tuổi.

Điều ấy vẫn không ngăn cản một bậc thầy thời danh khác của Do Thái là Rabbi Akiva ben Joseph (2), vào đầu thế kỷ thứ hai Công Nguyên, coi sách này là sách thánh nhất trong tất cả các sách thánh. Tuy công đồng Do Thái, họp tại Jamnia (cũng có tên là Jabneh), chỉ chính thức nhìn nhận Diễm Ca là sách linh hứng vào khoảng năm 90 Công Nguyên, nhưng thực ra, nó đã có từ thế kỷ thứ 3 trước Công Nguyên và được liệt kê trong phần trước tác (phần thứ ba và sau cùng) của Thánh Kinh Do Thái (Kethubhim) trước thời Chúa Giêsu. Cho nên có thể nói, đối với Chúa Giêsu, nó vốn đã là thành phần của Thánh Kinh rồi.

Bởi thế, truyền thống Kitô Giáo chưa bao giờ dám hoài nghi tính qui điển của Diễm Ca, dĩ nhiên, dựa trên ý nghĩa phúng dụ (allegory) theo gương truyền thống Do Thái. Ý nghĩa này, trước sau như một, vốn được truyền thống Do Thái tin theo tận đến ngày nay, không hề thay đổi. Người Do Thái mọi thời tin rằng cuộc tình giữa người con gái Diễm Ca với người yêu của mình chỉ là một hình ảnh nói lên cuộc tình của Chúa Giavê đối với Dân Người, một cuộc tình thăng trầm, lên xuống, lúc hợp lúc tan, lúc có đó, lúc biến đi, nhưng lúc nào cũng tái hiện nồng nàn. Lịch sử tương giao giữa Thiên Chúa Giavê và Dân Do Thái lột tả hết cái thăng trầm của cuộc tình Diễm Ca này.

Truyền thống Kitô Giáo có hơi khác. Theo Bách Khoa Công Giáo ấn bản năm 1914, cho đến thế kỷ 16, ý nghĩa phúng dụ hay ý nghĩa biểu tượng thắng thế, được các giáo phụ như Hippolytô (170-235), Origen (184-253), Gregoriô thành Nyssa (335-394), Augustinô (354-430) và Giêrôm (347-420) ủng hộ. Tuy cũng có những tiếng nói khác được Thánh Philastriô (thế kỷ thứ 4) nhắc đến; những người này không coi Diễm Ca là công trình của Chúa Thánh Thần mà chỉ là một trước tác thuần túy gợi tình của một thi nhân nào đó. Hiển nhiên, trong số này có Theodore thành Mopsuestia (350-428). Ông vốn là giám mục của thành này, được coi là đại biểu sáng giá nhất của trường phái Antiôkia trong việc giải thích Thánh Kinh, một trường phái chú trọng tới lối giải thích bản văn theo văn phạm, lịch sử và thực tiễn. Bởi thế, theo ông, Diễm Ca là một ca khúc ca ngợi tình yêu nhân bản. Chủ trương của ông chỉ bị kết án năm 553 tại Công Đồng Constantinôpôli II.

Theo tạp chí America, số ngày 31 tháng 10 năm 2005, còn một nhân vật nữa, gần như cùng thời với Theodore, cũng có cùng một quan điểm như ông này. Đó là Jovinian (chết khoảng năm 405), người bị thánh Giêrôm coi là Epicure của Kitô Giáo, vì chống lại phong trào khổ tu Kitô Giáo, một phần vì ông coi bậc hôn nhân cũng có giá trị như bậc đồng trinh đến độ còn bác bỏ cả việc trọn đời đồng trinh của Đức Mẹ, và đã bị kết án là lạc giáo tại công đồng Rôma dưới thời Đức Siricius. Riêng đối với Diễm Ca, ông truyền giảng lối giải thích chiểu tự, coi nó như một ca tụng đối với sinh hoạt tính dục trong hôn nhân, và như phương thế thánh hóa. Ý kiến của hai ông, mãi tới thế kỷ 16 mới được phục hồi bởi nhà thần học người Pháp thuộc phe Calvin là Sebastien Castalion. Tuy nhiên, theo Bách Khoa Do Thái, chỉ cho đến hơn một trăm năm qua, lối giải thích chiểu tự này, trên thực tế, mới hạ bệ được lối giải thích phúng dụ. Hiện nay, hầu như mọi người đều coi Diễm Ca như một ca khúc ca tụng hôn nhân nhân bản, vì trong đó, không hề có một phúng dụ nào.

1. Một tình yêu đầy kích giác (sensuous love)

Như Matthew Henry nhận xét: đối với các độc giả có đầu óc xác thịt và xúc cảm hư đốn, Diễm Ca là một thứ độc dược giết người, với thật nhiều ngôn từ nói lên cái khoái cảm thể lý của tình yêu vợ chồng, một ngôn từ không dè dặt, hoàn toàn tự do, “xúc phạm tới khiếu thẩm mỹ hiện đại”, có lẽ vì phản ảnh nét buông tuồng của các hội hè bình dân thời ấy (Bách Khoa Do Thái) nhất là đoạn 7: 2-10 (1-9) dưới đây:

“Chân em tuyệt đẹp trong những chiếc hài! Hỡi công nương!
Ðường cong cặp đùi những chiếc vòng,
công trình do tay khéo léo.
Rốn em tròn xoay như chung.
Sao cho đừng thiếu rượu nồng!
Bụng em, một đống miến mì, có huệ rào quanh.
Ðôi nhũ hoa như cặp nai tơ,
con sinh đôi của linh dương mẹ.
Cổ em như tháp ngà.
Mắt em là những hồ nước Khesbôn,
bên cổng Bat-Rabbim.
Mũi em như Tháp Liban, dõi về phía Ðama.
Ðầu em cai cả vóc người như núi Karmel.
Bím tóc trên đầu như nhung gấm.
Một hoàng đế bị xích lại bởi suối tóc huyền.
Em đẹp biết bao và kiều diễm dường nào,
yêu yêu ơi, quí nương ơi!
Này dáng của em giống tợ chà là. Nhũ hoa như chùm quả.
Anh nói: Ta phải leo lên chà là, mà chụp lấy chùm trái.
Ước gì nhũ hoa của em như những chùm nho,
và hương vị mũi em như mùi táo.
Miệng em như rượu hảo hạng.
Rót thẳng cho người yêu của tôi,
êm chảy đến miệng những người thiếp ngủ”.

Những câu trích trên lấy từ bản dịch của Cha Nguyễn Thế Thuấn, một bản dịch không ngần ngại sử dụng hạn từ “nhũ hoa”, thay vì “bộ ngực” như bản dịch của Nhóm Phụng Vụ Các Giờ Kinh hay “nương long” như bản dịch Phan Khôi của Tin Lành. Chúng tôi nghĩ kiểu dịch của Cha Nguyễn Thế Thuấn lột tả đúng nhất mạch văn của Diễm Ca, dù hơi khó nghe với độc giả Công Giáo Việt Nam, những người chưa quen với “thứ văn hóa xuồng xã” (3).

Nhưng theo Bách Khoa Do Thái, các ngôn từ này không hẳn xa lạ đối với thời ấy. Cụ thể là ngôn từ trong Êdêkien 16 và 23 hay trong Cách Ngôn 5:16-20. Ta biết Êdêkien 16 có ý “vạch ra cho Yêrusalem biết các điều ghê tởm” của dâm phụ, khởi đầu là con hoang bị bỏ rơi, được Giavê cứu sống mang về chăm sóc, “và ngươi đã nẩy nở, đã lớn đẫy, và ngươi đến tuổi dậy thì, bộ ngực nở nang, tóc tai mọc rậm; nhưng ngươi vẫn tô hô trần truồng” (16:7). Được Giavê trang sức với lụa là gấm tía, với vòng ngọc xuyến vàng, “ngươi cậy có sắc đẹp, và ỷ vào danh tiếng mà sinh đàng điếm, trút thói đĩ thõa trên mọi kẻ qua đàng và đèo queo lấy nó” (16:15) (4); đã “lấy vàng bạc Ta ban cho ngươi mà tạc tượng đàn ông và ngươi đã dâm dật với chúng” (16: 17), lại còn “chãng háng ra cho mọi khách qua đàng mà gia tăng dâm đãng” (16:25), đã “lật trôn, banh háng ra mà đánh đĩ với các tình lang của ngươi” (16: 36). Chương 23 đề cập tới hai gái điếm ở Ai Cập “ở đó, chúng đã bị bóp vú; ở đó chúng đã bị nắn ngực, ngực gái tân của chúng” (23:3), những đứa ăn nằm với chúng “mình như mình lừa và dương vật chúng như dương vật con ngựa” (23:20).

Chỉ có điều đây là những điều xấu xa ô nhục nói về Yêrusalem và Samari sa đoạ, đánh đĩ với thần ngoại giáo, bị kể tội như một biện minh cho các trừng phạt của Chúa Giavê, và do đó, mang nội dung tôn giáo rõ ràng. Trái lại nơi Diễm Ca, tất cả các hình ảnh về tình yêu kích giác chỉ duy một sắc thái tích cực, nhằm đề cao tình yêu nồng nàn nhân bản.

Tuy nhiên, Diễm Ca không hẳn là sách duy nhất sử dụng một ngôn ngữ gợi hình rõ rệt và có tính tích cực như vậy, vì sách Cách Ngôn, mà mục đích hiển nhiên là dạy những điều khôn ngoan thực tiễn tích cực, cũng đã dùng cùng một thứ ngôn từ như vậy. Thực thế, ta hãy nghe tác giả sách Cách Ngôn khuyên Dân Cựu Ước và dĩ nhiên cả chúng ta nữa ở chương 5:15-20:

“Hãy uống nước nơi bồn nước của con,
nước chẩy ra từ giếng của con.
Mạch nước của con đừng trào ra ngoài,
và suối nước của con, trên nơi công cộng.
Chúng hãy dành cho một mình con,
chứ không phải cho kẻ xa lạ với con.
Hãy được chúc lành, suối nước của con!
Hãy tìm thấy niềm vui nơi người vợ của tuổi thanh xuân!
Nai tình yêu, nai tơ mỹ miều!
Nàng hãy sống với con mãi mãi,
chớ gì ngực nàng luôn luôn làm con thỏa thuê
Và con không ngừng say đắm tình yêu nàng!
Hỡi con, tại sao lại để vợ người khác mê hoặc,
và ôm ấp vú vê người đàn bà xa lạ?”

Ta thấy Linh Mục Nguyễn Thế Thuấn chỉ sử dụng từ “nhũ hoa” trong Diễm Ca mà thôi, còn trong các sách khác, ngài sử dụng một là “bộ ngực” hai là “vú” để chỉ phần thân thể thân kín của người đàn bà. Phải chăng đây là một thứ trung dung để nhấn mạnh tới sự kiện được nhiều nhà chú giải nhận định: Sách Diễm Ca bộc lộ tất cả những thân mật xuồng xã của cuộc sống hôn nhân mà không trở thành tục tĩu, khiêu dâm. Các hình ảnh tuy đầy tính kích giác (sensuous) nhưng lại không có tính kích dục (sensual) như phần đông những ca khúc sử dụng trong các đám cưới Syria hay Palestine. Nói theo Đức Gioan Phaolô II, ngôn ngữ thân xác trong Diễm Ca tự biểu lộ qua sự say mê hấp dẫn nhau. Khởi điểm và đích điểm của sự say mê hấp dẫn này chính là nữ tính của nàng dâu và nam tính của chàng rể, trong cảm nghiệm trực tiếp về tính hữu hình của chúng. Lời lẽ yêu đương của họ, do đó, tập trung vào thân xác, không phải chỉ vì tự trong nó, thân xác tạo nên nguồi suối của sự say mê hấp dẫn kia, mà trước hết còn là vì trên thân xác, có cả một sức hấp dẫn trực tiếp và tức khắc khiến ta bị lôi cuốn vào người khác, vào cái tôi khác, cái tôi nam cái tôi nữ; chính cái tôi ấy phát sinh ra tình yêu trong một thúc bách nội thẳm của trái tim. Nói cách khác, tình yêu phóng sinh một cảm nghiệm đặc biệt về cái đẹp, một cảm nghiệm tập chú vào điều hữu hình, nhưng đồng thời bao hàm cả con người của người yêu (5)

2. Diễm Ca trong truyền thống Kitô Giáo

Như trên đã nói, giáo phụ đầu tiên chú giải Sách Diễm Ca là Thánh Hippolytô tử đạo, sống vào cuối thế kỷ thứ 2 qua đầu thế kỷ thứ 3, được coi là nhà thần học quan trọng nhất của Giáo Hội Rôma trong thế kỷ thứ 3. Tuy không chú giải trọn cả sách, mà chỉ chú giải 3 chương đầu cho tới câu 3:7 (bắt đầu nói tới cuộc rước dâu của Salômôn), nhưng cũng đủ cho thấy ngài theo lối giải thích phúng dụ, coi đây là mối liên hệ phức tạp giữa Israel, Chúa Kitô và Giáo Hội Dân Ngoại. Người kế tiếp là Origen, người đồng thời với Thánh Hippolitô. Ông cũng giải thích Diễm Ca theo ý nghĩa phúng dụ. Theo ông, ba sách khôn ngoan do Salômôn soạn thảo chính là 3 bước trên con đường cầu nguyện sâu sắc hơn. Cách Ngôn dạy ta biết phân biệt tác phong tốt khỏi tác phong xấu, nó là sách đạo đức. Huấn Ca dạy ta biết trực giác bàn tay Thiên Chúa trong trật tự tạo dựng, nó là sách lý thuyết. Sau cùng Diễm Ca dạy ta thần học, nói với Thiên Chúa và nói về Thiên Chúa. Sự phân biệt này, với thời gian, sẽ cụ thể mặc lấy hình thức qui điển của 3 giai đoạn đời sống chiêm niệm: giai đoạn thanh tẩy, giai đoạn soi sáng và giai đoạn kết hợp nên một. Origen có khác với Thánh Hippolitô, ông dứt khoát coi Diễm Ca chỉ nói về mối liên hệ giữa linh hồn và Chúa Kitô, một mối liên hệ, tuy nhiên, chỉ nên trình bày cho những người đã trưởng thành trong đời sống tâm linh; người mới tập tành không nên nghiên cứu, kẻo có hại. Về phương diện này, ông gần gũi các truyền thống giải thích Do Thái vào thế kỷ thứ 3 hơn Thánh Hippolitô, người vốn không dè dặt như thế.

Lối giải thích phúng dụ này, như đã nói, đã trở thành truyền thống của Kitô Giáo, ít nhất cho tới thế kỷ 16. Phúng dụ là lối trình bày nhằm chuyên chở một ý nghĩa khác với lời lẽ sử dụng. Phúng dụ truyền đạt sứ điệp của mình bằng hình ảnh hay hành động có tính biểu tượng. Theo nguyên ngữ Hy Lạp ἀλληγορία (allegoria), phúng dụ có nghĩa là ngôn từ che đậy, có tính ẩn dụ, do hai gốc ἄλλος (allos), "khác” và ἀγορεύω (agoreuo), "diễn thuyết, nói nơi công cộng”. Nói các khác, phúng dụ là một hình thức ẩn dụ mở rộng, qua đó các vật thể, con người và hành động trong câu truyện chuyên chở những ý nghĩa nằm bên ngoài chính câu truyện ấy. Ý nghĩa tiềm ẩn ấy có thể là luân lý, xã hội, tôn giáo hay chính trị, và các nhân vật kia thường là các ý niệm được nhân cách hóa như bác ái, lòng ham hay ganh ghét.

Người ta dễ hiểu trước sự kiện lối giải thích phúng dụ về Diễm Ca đã “thống trị” khá lâu trong truyền thống Kitô Giáo. Vì tam đoạn luận thông thường thời ấy vẫn là: sách thánh nào cũng nói về Thiên Chúa, mà Diễm Ca là sách thánh, nên Diễm Ca hẳn phải là để nói về Thiên Chúa. Mặt khác, trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, rất nhiều đoạn văn nói tới mối liên hệ của Thiên Chúa với Hội Đường hay mối liên hệ của Chúa Kitô với Giáo Hội hay với linh hồn thờ kính Người được viết dưới biểu tượng một cuộc hôn nhân hay đính ước, như Giêrêmia 2:2; Thánh Vịnh 45; Hôsê 19 tt; Êdêkien 16:8 tt; Mátthêu 25:1tt; 2 Cor 11:2; Eph 5:23tt; Kh 19:7 tt…

Theo Từ Điển Bách Khoa Công Giáo (ấn bản 1914), trong lối giải thích phúng dụ, không có sự khác biệt chủ yếu nào khi nàng dâu được hiểu là biểu tượng của Hội Đường, tức cộng đồng thuộc Giao Ước cũ hay là biểu tượng của Giáo Hội, tức cộng đồng thuộc Giao Ước mới. Vì thực ra nàng dâu đây được hiểu là bản tính con người được Thiên Chúa nâng lên và tuyển chọn. Bản tính này, trên hết, được nhập thân trong Giáo Hội Chúa nơi trần gian, một Giáo Hội được Người cưới lấy bằng một tình yêu chàng rể, biến thành vương miện cho mọi công trình bên ngoài của Người và trang trí bằng đủ mọi đồ trang sức tuyệt hảo của ơn thánh siêu nhiên. Trong Diễm Ca, nàng dâu không bị tì vết, trái lại, các đức tính và sắc đẹp của nàng được hết lời ca tụng, đúng là biểu tượng cho các đức tính và sắc đẹp của Giáo Hội từng được Thánh Phaolô mô tả ở Êphêsô 5:27.

Ta hãy nghe Thánh Giêrôm áp dụng lối giải thích phúng dụ trên vào Diễm Ca. Trong Chống Lại Jovinian, cuốn thứ nhất, ngài bảo câu: “Bạn ơi, dậy đi, đẹp của anh, hãy ra nào! Vì kìa: Đông đã qua. Mưa đã tạnh đi mất đâu rồi” (2:10-11) là câu chàng rể nói với nàng dâu: bóng của luật cũ (Cựu Ước) đã qua rồi, và chân lý Tin Mừng đã xuất hiện!

Ngài còn cho rằng câu: “Ngàn hoa nở rực rỡ trong vùng, mùa xén tỉa đã tới (6)” (2:12) là có ý nói tới Tin Mừng và Đức Khiết Trinh, phù hợp với câu 7:29 trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô của Thánh Phaolô: “Thời buổi đã co rút lại! Cho nên từ nay: những kẻ có vợ hãy ở như không có”. Còn câu: “Tiếng bồ câu nghe dậy khắp vùng xa” (2:12), theo ngài, là để đề cao đức khiết tịnh vì bồ câu được coi là con vật trong sạch nhất trong các loài chim, luôn ở chỗ cao, một hình loại học của Chúa Cứu Thế. Ngài còn trưng dẫn công trình của các nhà sinh vật học cho rằng: bản chất bồ câu là khi mất con đực, không bao giờ nó “lấy” con khác. “Và ta nên hiểu: đến con vật ngu đần nhất cũng biết khước từ cuộc hôn nhân thứ hai”. Ngài viết thêm: ngay sau đó, bồ câu nói với bạn: “vả đã trổ sinh những trái xanh và nho đã tỏa mùi thơm ngát” là chỉ: các lệnh truyền của luật cũ đã qua, nay là mùa trổ bông thơm phức của nho Tin Mừng…

Tất cả đều là ẩn dụ, là hình loại học như “chăn cừu ở đồng huệ” (2:16) là sống giữa những trinh nữ trinh trong; “tới núi xạ” chỉ việc tới với những người biết hãm xác, “tới đồi hương” chỉ việc tới với đoàn trinh nữ trinh trong (4:6); “vườn khóa chặt… suối niêm phong” (4:12) là chỉ Đức Mẹ, vừa là mẹ vừa là trinh nữ: trước và sau Chúa Giêsu, không ai ở đó. Thánh Giêrôm cũng dùng luận điểm này để bênh vực sự đồng trinh trước và sau khi sinh Chúa Giêsu của Đức Mẹ trong cuộc tranh luận với Helviđiô (7).

Thánh Ambrose áp dụng câu trên vào các trinh nữ nói chung, không riêng gì Đức Mẹ. Trong De Virginibus, cuốn I, chương 9, ngài cho rằng chỉ trong vườn loại này, nước suối trong mới óng ánh, mới phản chiếu được đủ mọi nét thanh tú của hình ảnh Thiên Chúa, không bị ô nhiễm bởi bùn nhơ của những bãi đầm đầy thú dữ thiêng liêng. Chính vì thế, sự nết na của các trinh nữ cũng cần được tường hào Chúa Thánh Thần vây bọc kẻo sẽ bị phơi bày cho kẻ thù bôi bẩn.
Môn đệ của ngài là Thánh Augustinô chủ yếu áp dụng Diễm Ca vào cuộc tình giữa Giáo Hội và Chúa Kitô. Các biểu tượng ở đây có tính Giáo Hội, chứ không có tính cá thể. Trong De Baptismo cuốn 5, chương 27 (số 38) Thánh Augustinô cho rằng Giáo Hội, hiền thê của Chúa Kitô chính là “vườn khóa chặt, là suối niêm phong” như đã được Diễm Ca mô tả. Ngài cho rằng đó chính là ý nghĩa của Êphêsô 5:27, trong đó Giáo Hội được diễn tả là “không một vết nhơ hay nét nhăn”.

3. Thánh Bernard thành Clairvaux và Diễm Ca

Tuy nhiên, không vị thánh nào “khai thác” ý nghĩa phúng dụ của Diễm Ca tuyệt diệu hơn Thánh Bernard thành Clairvaux, vị thánh có nền linh đạo và một huyền nhiệm học hoàn toàn qui Kitô. Đối với ngài, viết gì thì viết, ngài chỉ trân quí bản văn nào nói về Chúa Giêsu; suy luận gì thì suy luận, ngài cũng sẽ không nghe nếu suy luận đó loại bỏ Chúa Giêsu; “với tôi, Chúa Giêsu là mật ngọt trong miệng, là âm nhạc và bài ca êm tai”. Không lạ gì Diễm Ca được ngài phân tích như một tình ca giữa Chúa Giêsu và tâm hồn đan sĩ, để “tình âu yếm dành cho Chúa Giêsu Kitô phải vừa dịu dàng vừa thân mật”.

Trong 18 năm, Thánh Bernard viết tất cả 86 bài giảng về Diễm Ca, được coi là tuyệt tác phẩm đáng kính của nền văn chương đan viện thời Trung Cổ. Đối với ngài, Diễm Ca là một phúng dụ tuyệt vời về tình yêu Thiên Chúa, một tình yêu ta có thể cảm nghiệm bằng chiêm niệm. Đây là một văn bản siêu mẫu dành cho các đan sĩ, vì các dòng thơ của nó mô tả một cách hết sức sinh động cuộc chạy tìm căn bản nhất của cuộc sống đan viện: kết hợp với Thiên Chúa, một sự kết hợp mà vị đan sĩ có thể nếm trước sự dịu ngọt của nó ngay ở đời này.

Trong lời dẫn nhập, Thánh Bernard cho rằng nếu phải chú giải Diễm Ca cho người “ngoài đời”, ngài sẽ viết cách khác. Đối với họ, vốn là “các trẻ thơ” như kiểu nói của Thánh Phaolô, ngài sẽ chỉ cho uống sữa thay vì thức ăn đặc. Trái lại với những người đã “giác” về phương diện thiêng liêng như các đan sĩ, những người đã trưởng thành, những người “đã học hỏi giáo huấn thần linh, đã kiềm chế được giác quan, và ngày đêm suy niệm lề luật Thiên Chúa”, ngài phải cho ăn bánh. “Vậy các con hãy sẵn sàng để được ăn bánh thay vì uống sữa. Salômôn có bánh ngon ngọt để các con ăn, bánh sách có tên là Diễm Ca. Ta hãy đem nó ra để cùng chia sẻ”.

Ngài đã tiếp cận Diễm Ca như thế. Chỉ một câu thơ đầu tiên thôi “Ước gì miệng kề sát, chàng hôn ta, hôn lấy hôn để” (1:1) đã khiến ngài dành cả 7 bài giảng để khai triển và tìm thấy trong câu ấy cả một diễn trình tiến tới đỉnh cao dịu ngọt của cuộc kết hợp nhiệm mầu với Chúa Kitô Chàng Rể, Đấng Trung Gian giữa linh hồn tội lỗi và Thiên Chúa dấu ẩn.

Ngài coi câu trên như nỗi ngong ngóng đầy thèm khát của những con người thánh thiện tiền Kitô Giáo mong chờ Đức Kitô. Họ mong được gặp, được Người ôm hôn bằng chính môi miệng Người, không phải môi miệng Môsê, “kẻ nói lắp bắp”, không phải môi miệng Isaia có “làn môi bẩn”, cũng không phải Giêrêmia, kẻ “chỉ là con nít”, không phải môi miệng của bất cứ tiên tri nào, nhưng là môi miệng của chính Đấng được những người này công bố. Họ cũng không muốn Người đến với họ bằng con người của những người này, những người chỉ như “đêm đen đẫm sương, như làn mây đặc” mà là bằng chính con người của Người, vì chỉ có Người mới đầy tình yêu, mới có giáo huấn diệu kỳ chẩy thành suối mát. Thực vậy, “lời hằng sống, lời sinh động của Người đối với tôi chính là nụ hôn”. Nụ hôn này phải là từ môi miệng Người, không phải từ bất cứ người phàm hay thiên thần nào.

Ý nghĩa thứ hai, hôn cũng là dấu hiệu của hòa giải. Hứa hẹn hòa bình là điều bao đời tiên tri vẫn nhắc đi nhắc lại mà nào có thấy. Cho nên con người tiền Kitô Giáo mong mỏi không phải lời hứa nữa mà là “cái hôn” hòa bình từ chính miệng lưỡi Đấng có thể tạo hòa bình. “Người từng gửi tôi tớ mang gậy mục tử tới, nhưng cả lời nói lẫn sự sống vẫn chưa tới. Tôi sẽ không trỗi dậy, tôi sẽ không thức giấc, tôi sẽ không rũ hồng trần, cũng không hít hơi hy vọng, nếu chính Đấng Tiên Tri không tới và hôn tôi bằng cái hôn từ miệng Người”

Thứ ba, Thánh Bernard cho hay Đấng tự cho mình làm trung gian cho ta với Thiên Chúa là chính Con Thiên Chúa, Đấng cũng là Thiên Chúa. Nhưng làm sao “tôi có niềm tự tin, lòng can đảm dám phó thác cho một Đấng quá uy nghi như thế? Làm thế nào một người như tôi, chỉ là tro bụi, lại dám giả thiết rằng Con Thiên Chúa, cũng là Thiên Chúa, lại quan tâm đến mình? Người hoàn toàn chìm đắm trong Chúa Cha đầy yêu thương, đâu cần tới tôi hay bất cứ điều gì được tôi sở hữu. Như thế, làm sao tôi an tâm được rằng nếu Người làm trung gian cho tôi, Người sẽ không bao giờ bỏ rơi tôi? Nếu, như các tiên tri từng phán, thực sự Thiên Chúa quyết tâm tỏ lòng nhân hậu, tự mặc khải dưới một ánh sáng nhân hậu hơn, thì Người hãy thiết lập ra một giao ước hòa bình, một giao ước mãi mãi với tôi bằng nụ hôn từ miệng Người. Nếu Người không muốn thu hồi lời Người đã nói ra, thì Người hãy tự đổ mình ra, Người hãy tự khiêm hạ, hãy tự cúi mình xuống và hôn tôi bằng cái hôn từ miệng Người. Nếu đấng trung gian muốn được cả đôi bên chấp nhận, được cả đôi bên trông cậy như nhau, thì Con Thiên Chúa hãy làm người, hãy trở thành Con Người, và làm tôi tin chắc bằng cái hôn từ miệng Người. Khi nào tôi nhận rõ Người thực sự của tôi, tôi mới an tâm chào đón Người như đấng trung gian của tôi”.

Nói tóm lại, theo Thánh Bernard, vì Chúa Kitô chậm đến và toàn thể nhân loại có nguy cơ sa vào tuyệt vọng, nên những con người thánh thiện tiền Kitô Giáo “mong có được một sự bảo đảm mạnh mẽ hơn mà chỉ có sự hiện diện nhân bản của Người mới mang tới được. Họ cầu nguyện tha thiết để có được một dấu chỉ cho thấy giao ước sắp sửa được tái lập cho một dân tộc đã mất tinh thần, mất lòng tin”. Dấu chỉ này đã được ông già Simeon tiếp nhận hân hoan, nhưng bị Herod bác bỏ tàn nhẫn, được các mục đồng chào đón, nhưng vẫn dấu ẩn đối với bậc học giả, người khôn ngoan, chỉ những người có thiện chí mới thấy.

Dài dòng trích dẫn lời chú giải của Thánh Bernard về “nụ hôn” mà thôi để cho thấy dưới ngòi bút chiêm niệm tuyệt vời của ngài, Diễm Ca nguyên tuyền là một “thủ bản” linh đạo cho những bậc “giác ngộ”. Tiếc rằng Thánh Bernard chỉ chú giải 2 chương đầu và câu đầu tiên của chương 3. Phạm vi bài này không cho phép khai thác thêm 84 bài còn lại của Thánh Nhân. Độc giả có thể tham khảo trọn 86 bài giảng của ngài tại www.pathoflove.com.

Phỏng theo lối diễn tả kích cảm của bài ca, Thánh Bernard đã gợi trong trí tưởng tượng người đọc những hình ảnh thể lý sống động không kém. Ngài hỏi: “Như thế, thử hỏi các con sẽ làm gì? Liệu môi các con vừa đầy nhơ nhuốc có dám đụng tới đôi môi chí thánh hay không? Được kéo ra khỏi vũng bùn mới hôm qua đây, hôm nay, các con có dám tự trình diện trước nhan quang vinh hay không? Hãy để tay (Chúa Giêsu) dẫn đường. Tay (Người) sẽ đụng tới các con và nâng các con dậy” và sau cùng kéo các con vào đôi môi Người, đôi môi “đẹp, đáng kính một cách thần thánh xiết bao, không phải chỉ để ngắm nhìn, mà còn để hôn kính”.

Tình âu yếm được Thánh Bernard dành cho Chúa Giêsu ở đây dĩ nhiên hoàn toàn trong trắng và đẹp đẽ, không hề có dáng dấp của những liên tưởng đồng tính luyến ái mà một số độc giả hiện đại có thể có. Thật hiếm họa có được một cái nhìn say mê thân mật về nét đáng yêu của con người Giêsu. Ngài viết: “Ngay vẻ đẹp của các thiên thần đối với cha cũng tẻ nhạt. Vì Chúa Giêsu của cha vượt xa các ngài về vẻ đẹp và vẻ đáng yêu. Chính vì thế, cha xin Người, chứ không phải bất cứ thiên thần hay con người nào khác, hôn cha bằng cái hôn của môi miệng Người”. Trong nền linh đạo đan viện, dữ kiện “giác quan” thể lý này được tô vẽ lên trí tưởng tượng và được diễn dịch thành các “giác quan thiêng liêng” của âu yếm và ước muốn đối với Thiên Chúa, một sự bồn chồn ray rứt thấm nhiễm trọn cả con người. Trí tưởng tượng có tính cảm nhận mà Thánh Bernard gọi là “cuốn sách của kinh nghiệm” mở cửa không những cho ý chí và trí hiểu, mà cho cả những nơi sâu kín, trong đó ta mãi mãi là một mầu nhiệm cho chính mình.

4. Thánh Gioan Thánh Gía

Truyền thống phúng dụ lẽ dĩ nhiên được Thánh Gioan Thánh Giá (1542-1591) tiếp nối. Ngài là khuôn mặt quan trọng của phản Cải Cách, một tu sĩ và linh mục Dòng Carmel, một nhà thơ nổi danh và nhất là nhà thần bí hàng đầu của Tây Ban Nha, với nhiều tác phẩm danh tiếng. Ca Khúc Thiêng Liêng (Spiritual Canticle) của ngài được coi như bản đồng giao (eclogue), trong đó nàng dâu (tượng trưng cho linh hồn) đi tìm chàng rể (tượng trưng cho Chúa Giêsu) và hết sức lo lắng mất chàng; cả hai sau đó hân hoan được tái hợp. Tác phẩm này vốn được coi là bản dịch tự do Sách Diễm Ca sang tiếng Tây Ban Nha vì hồi đó việc dịch Thánh Kinh qua tiếng bình dân bị ngăn cấm.

Viết cho Nữ Đan Viện Trưởng Ana de Jésus, Thánh Gioan Thánh Giá nói rằng Ca Khúc Thiêng Liêng là một “biểu thức tình yêu phát sinh từ cái hiểu thần bí”. Ngài giải thích rằng khi một ai đó có được những cảm nghiệm này trong lúc cầu nguyện, họ sẽ “để một phần kinh nghiệm ấy trào dâng thành hình ảnh, so sánh, ví von và từ sự phong phú của tinh thần họ, trào ra những bí ẩn và mầu nhiệm hơn là những giải thích thuần lý”. Đối với người đọc, khi những soạn tác ấy được đọc lên, chúng giống như “những điều phi lý” hơn là những phát biểu hợp lý. Và Thánh Gioan Thánh Giá viết thêm: Diễm Ca và nhiều chỗ khác trong Thánh Kinh cũng thế, nơi ấy Chúa Thánh Thần không thể “phát biểu trọn vẹn ý nghĩa của Người bằng ngôn từ thông thường được”. Ngài nói thêm: các tiến sĩ thánh thiện không bao giờ giải thích được trọn vẹn điều các ngôn từ của Thánh Kinh muốn nói; những giải thích về các phát biểu ấy của Thánh Kinh “thường chứa đựng ít hơn điều chúng nhập thân”

Ta hãy xem một mẩu chú giải trong Ca Khúc Thiêng Liêng về câu “Tôi tìm chàng nhưng không thấy chàng đâu” của Diễm Ca 3:1: Người yêu ơi, anh ẩn ở đâu, để em phải thổn thức? Bạn hỏi: Đấng mà hồn tôi yêu thương ở trong tôi, nhưng sao tôi không thấy Người hay không cảm nhận được Người? Lý do là vì Người luôn ẩn mình và bạn thì lại không chịu ẩn mình để có thể gặp và cảm nhận được Người. Bất cứ ai muốn tìm thấy một kho tàng dấu ẩn thì phải bí mật đi vào nơi dấu ẩn và một khi khám phá ra nó, họ cũng sẽ dấu mình đi y như kho tàng đó vậy. Như thế, vì Chàng Rể yêu của bạn là kho tàng dấu ẩn trong cánh đồng, khiến người lái buôn khôn ngoan phải bán hết gia tài để mua lấy (Mt 13:44), và cánh đồng ấy chính là linh hồn bạn, thì muốn tìm thấy Người, bạn phải quên hết mọi của cải của bạn và mọi thụ tạo và đi ẩn trong căn phòng nội thẳm và kín nhiệm là tinh thần bạn. Và ở đó, đóng cửa lại (đóng ý chí bạn khỏi mọi sự), bạn sẽ cầu cùng Chúa Cha của bạn trong sâu nhiệm (Mt 6:6). Cứ ẩn mình như thế với Người, bạn sẽ cảm nhận được Người trong nơi ẩn dấu, yêu thương và hưởng thụ Người trong nơi ẩu dấu, bạn sẽ được hân hoan với Người trong nơi ẩn dấu, một hân hoan vượt trên mọi ngôn ngữ và xúc cảm”

5. Diễm Ca trong truyền thống Thệ Phản

Kwok Pui-Lan, trong bài “Đụng tới cấm kị: bàn về tính dục của Chúa Giêsu” (Touching the Taboo: on Sexuality of Jesus) trong cuốn “Tính Dục và Thánh Thiêng: Các Nguồn Để Suy Tư Thần Học” (Sexuality and the Sacred: Sources for Theological Reflection) do Marvin M. Ellison và Kelly Brown Douglas biên tập, cho hay: Theo nhà thần học thệ phản Albrecht Rischl thế kỷ 19, lối Thánh Bernard sử dụng ngôn từ gợi tình (erotic) như hôn tay, chân, môi miệng Chúa Giêsu để diễn tả sự kết hợp tình yêu giữa Người và linh hồn tín hữu, hay diễn tả Thiên Chúa yêu thương ta một cách đầy kích cảm (sensuous), say mê và mạnh bạo là lối diễn tả, ngay từ đầu, không hề có chỗ đứng trong nền tu đức Thệ Phản. Ông bảo thứ kết hợp thần bí như thế chỉ thích hợp với các đan sĩ, những người không phải đương đầu với các cám dỗ trong thế giới phàm trần. Tín hữu Thệ Phản thì phải vật lộn với cuộc sống hằng ngày trong niềm tín thác nơi Thiên Chúa, tiếp giáp nhiều với tội lỗi, tội lụy. Ông bảo lòng đạo của người Công Giáo thiên nhiều về súc động hay ước muốn tình cảm trong khi người Thệ Phản, vì chịu ảnh hưởng của Luther và Calvin, nên thiên nhiều về khắc khổ, khổ hạnh hơn do lối hiểu khác nhau của hai bên về ơn thánh. Ritschl viết rằng: “Việc chắc chắn được hòa giải như đã được diễn tả trong niềm tín thác vào Thiên Chúa là giả thiết cần có trước đối với Kitô hữu Thệ Phản nếu họ muốn được thánh hóa, trong khi đối với người Công Giáo, sự vui hưởng ơn cứu chuộc trong tình giao hảo dịu dàng với Đấng Cứu Chuộc là một phụ khoản (appendage) khả hữu thêm vào cho việc thánh hóa của họ”.

Tuy thế, Martin Luther (1483-1546) vẫn lẩn quẩn trong truyền thống phúng dụ. Khi chú giải Sách Diễm Ca, dù ông chủ trương phải đi tìm “ý nghĩa đơn giản nhất” cho nó, nhưng ý nghĩa đơn giản nhất ấy vẫn là ý nghĩa phúng dụ, chỉ khác một điều: ông hiểu nàng dâu của Diễm Ca là vương quốc, là nhân dân của Salômôn. Trong lời nói đầu viết năm 1539, ông bảo: “Tôi nghĩ đây là bài ca trong đó Salômôn tán dương Thiên Chúa bằng các bài thần tụng của mình; ông cảm tạ Thiên Chúa vì Người đã thiết lập và củng cố vương quốc và sự cai trị của ông… Ông cầu xin Người gìn giữ và mở rộng vương quốc ấy… Salômôn… viết bài ca của ông để nói về vương quốc và sự cai trị của ông”. Luther quả quyết: “Diễm Ca không bàn tới câu truyện của cá nhân, mà là bàn tới một chính phủ bền vững…”. Ông viết thêm rằng: thói quen của các vị vua là sử dụng những ngôn từ cao xa và đầy biểu tượng để soạn ra các ca khúc yêu đương khiến quần chúng khi đọc lên tưởng là truyện tình giữa nàng dâu và chàng rể mà thực ra đó là tình hình quốc gia và nhân dân họ. Với Luther, “Salômôn biến Thiên Chúa thành chú rể và dân ông thành nàng dâu”, Diễm Ca là “bản tán dương trật tự chính trị” (Xem Martin Luther, Luther’s Works, Philadelphia: Muhlenberg Press and Saint Louis: Concordia Publishing House, 1957, các trang 193 và 195).

Tóm lại, Luther cực lực bác bỏ lối giải thích cho rằng Diễm Ca nói về cuộc tình giữa Salômôn và Công Chúa Ai Cập, hay liên hệ giữa Chúa Giavê và Hội Đường Do Thái, hoặc cuộc tình giữa Người và linh hồn cá nhân. Trái lại, theo ông, nó nói vương quốc, nhân dân. Tuy nhiên, cần nhớ, trong thần học của Luther nhân dân đây bao giờ cũng được hiểu là dân thánh, những người sở hữu Lời Thiên Chúa và việc thờ phượng Người, nói cách khác là chính Giáo Hội. Vì thế, đối với ông, ngôn từ của Diễm Ca vẫn là ngôn từ “tượng hình”, “cao xa”, “minh họa”, “trang trí” cho chủ đề phúng dụ. Riêng đối với Thánh Bernard, Luther có lòng tôn trọng và chưa hề bao giờ “xách mé” với thánh nhân, luôn gọi ngài là beatus hay sanctus (Xem Theo Bell, “Luther’s Reception of Bernard of Clairvaux’ trong Concordia Theological Quarterly). Ông không đích danh phê phán thánh nhân. Riêng đối với hình tượng nàng dâu trong nền thần bí Latinh, có lúc ông sử dụng có lúc ông bác bỏ vì các âm hưởng quá gợi tình của nó. Ông chú trọng hơn tới chiều kích Giáo Hội.

Phần John Calvin (1509-1564), theo James T. Denison (Solomon’s Sublime Song), ông là người bênh vực tính qui điển của Diễm Ca, ngược với người cộng tác là Sebastian Castellio, lúc ấy đứng đầu Học Viện Geneva, người coi Diễm Ca chỉ là một tình ca xàm xỡ, không đáng cho vào qui điển Thánh Kinh. Chính vì sự bất đồng này mà hai người chia tay nhau. Theo Davidson của Trường Đại Học Andrews, đến thời này, lối giải thích phúng dụ đối với Diễm Ca vẫn còn thịnh hành, nhưng những ai giải thích nó theo nghĩa chiểu tự, phần đông không còn bị kết án nữa. Và người có công xoay chuyển tình thế, chính là John Calvin. Nhà Cải Cách này chủ trương rằng Diễm Ca vừa được Thiên Chúa linh hứng vừa là một ca khúc ca ngợi tình yêu nhân bản.

Như thế, có thể cho rằng ảnh hưởng lối giải thích Diễm Ca của Sebastian Castellio khá lớn đối với Calvin. Không lạ gì Castellio đã được lấy làm mốc cho khúc quanh nhất định trong diễn trình giải thích Diễm Ca của Kitô Giáo. Cũng theo Davidson, nhà Thanh Giáo người Anh Edmund Spencer (1552-1599), thi hào của tuyệt tác phẩm The Faerie Queene, xem ra là người đầu tiên bước chân theo Castellio và Calvin trong việc coi Diễm Ca là lời tán tụng tình yêu nhân bản.

Bách Khoa Công Giáo ấn bản năm 1914 cũng cùng một nhận định như thế. Theo bộ Bách Khoa này, hai thế kỷ sau, nhà Lãng Mạn Đức J.G. von Herder (1744-1803) cũng đi theo đường lối giải thích chiểu tự này. Năm 1778, Herder viết như sau về Diễm Ca: “Từ đầu đến cuối, nội dung của nó là : 1) tình yêu, và tình yêu… Nó ca ngợi nụ hôn và kết thúc bằng tiếng thở dài dịu dàng… 2) và đúng như thế, nó ca tụng tình yêu, vì tình yêu đáng được ca tụng, một cách đơn sơ, ngọt ngào, dịu dàng, tự nhiên”

Sau Herder, hầu hết các nhà thần học Thệ Phản tiếp nhận Diễm Ca như một sách linh hứng về tình yêu vợ chồng. Tuy nhiên, Davidson nhấn mạnh: chỉ đến thế kỷ 20, khuynh hướng ấy mới thực sự trổi vượt. Dù có khác nhau về nhiều chi tiết có ý nghĩa, nhưng xét chung, khuynh hướng này không ngần ngại khám phá tính dục trong Diễm Ca, để ca ngợi “phẩm giá và sự trong sạch của tình yêu nhân bản” giữa một người đàn ông và một người đàn bà trong hôn nhân.

Một tình yêu làm sống dậy trọn cả con người thể lý và tâm linh ta. Denison nhận định như sau: “Mọi giác quan của ta đều được thế giới Diễm Ca đánh thức. Con mắt ta là chứng nhân của bản tình ca. Lỗ tai ta là những con kênh tha thiết lắng nghe hai kẻ yêu nhau. Lỗ mũi ta là những bể chứa xạ hương của vở kịch. Miệng ta no thỏa với vị ngọt của tình yêu. Tay ta, vâng, và cả thân xác ta nữa, đều được cảm giác yêu đương mơn trớn. Bản tình ca của Thánh Kinh này quả là bản tình ca đầy kích cảm. Mọi giác quan của ta đều được thế giới Diễm Ca đánh thức.

“Ta được chiêm ngắm vẻ đẹp thể xác của nàng dâu (4:1-5:1-7) và chiêm ngưỡng nam tính tươi đẹp của chàng rể (5:10-16). Ta được nghe tiếng chim kêu (2:12) và tiếng be-be nhẹ nhàng của chiên mẹ, chiên con, cừu con cừu bố (1:8; 4:1,2), mũi ta sống động với dầu thơm (1:12; 3:6) và dạ thảo (4:14,16). Cây cỏ cùng hoa lá tỏa hương thơm phức (2:13; 4:13-16). Miệng ta đầy mật ngọt thơm ngon: mứt nho (2:5), nho vườn (2:15), vả (2:13), lựu (6:11; 7:12). Tay ta nâng niu những nữ trang quí giá (1:10, 11; 4:9); ngón tay ta khám phá những thân mình duyên dáng, những thân mình tắm bằng chất lỏng lung linh, những thân mình bọc trong hài (7:2), áo lót (5:3), gấm tía (3:10), những thân mình mơn trớn nhau (2:6; 8:3).

Tất cả những cảm giác phong phú trên xẩy ra trong cảm nghiệm của hai con người: người đàn ông và người đàn bà, hai con người đầy kích cảm nếm, nhìn, ngửi, nghe, cảm nhận tình yêu. Đó không phải là buổi khởi nguyên đó sao? Không phải là thế đó sao khi người đàn ông và người đàn bà đầu tiên cảm nhận tình yêu một cách đầy kích cảm? Một tình yêu nếm hưởng mọi điều tốt đẹp; một tình yêu cảm nhận mọi điều tốt đẹp; một tình yêu mà tai, mắt, mũi cảm nhận là tốt một cách tuyệt vời, siêu đẳng, rất tốt. Há không phải Thiên Chúa đã làm ra thế sao? Há chính Thiên Chúa đã không làm cho tình yêu ấy ra rất tốt đó sao? Một tình yêu kích cảm, một tình yêu nam nữ đầy kích cảm, rất tốt, tình yêu đàn ông đàn bà rất kích cảm. “Và Thiên Chúa thấy tất cả những gì Người làm ra đều rất tốt” (St 1:31)

“Diễm Ca đưa chúng ta trở về với thửa vườn ban đầu nơi Thiên Chúa dẫn người đàn bà tới cho người đàn ông để bổ túc cho anh ta. Diễm Ca giúp ta cảm nhận việc đó ra sao khi Thiên Chúa dẫn Evà tới cho Adong. Vì, như bạn thấy, Thiên Chúa biết, vâng Thiên Chúa biết rằng người đàn ông ở một mình, nghĩa là trong trạng thái bất toàn, không người bổ túc, là điều không tốt. Nên Thiên Chúa đã làm nên một cái tôi khác cho người đàn ông, một người chia sẻ hoàn bị, một cái nửa, một cái nửa duy nhất của chính anh ta, và hãy ngắm nhìn coi, nàng quả tốt đẹp xiết bao!

“Diễm Ca phần lớn diễn ra trong mùa xuân (2:10-13; 7:12-13). Hoa đang đua nở; quả đang xanh thơm trên cây; chim chóc đang ca vang khắp tổ; chiên cùng dê đang tung tăng trong cánh đồng. Sự sống mới đang bừng nở: hoa trái của kết hợp nam nữ là trổ bông sự sống (7:11-13). Toàn bộ trần gian hát lên niềm hớn hở, sức sống, tình đồng hành được người đàn ông và người đàn bà chia sẻ qua các bước yêu đương: tán tỉnh, cưới xin, hoàn hợp, và trọn đời yêu nhau.

Trường kịch đầy kích cảm của Diễm Ca được dàn dựng trong khung cảnh xuân thì mới được sáng tạo nơi một thửa vườn (6:11; 8:13). Chính trong một thửa vườn, Salômôn (chàng rể) và nàng Sulamít (nàng dâu) của chàng đã tán tỉnh nhau, đã kết hôn và phát triển thành một tình yêu hết sức mặn nồng khó đo, mạnh không thua cái chết (8:6). Hai người yêu của chúng ta đi dạo trong vườn, một địa đàng có đủ cây cối, thú vật và suối nước. Cảm thức yêu đương của họ phóng chiếu họ trở về với một thửa vườn khác, vườn địa đàng nơi người đàn ông thứ nhất và người đàn bà thứ nhất kết hợp với nhau. Diễm Ca là ca khúc của ngây ngất, một cử hành điều cặp uyên ương đầu tiên nếm hưởng trong trần truồng mà không xấu hổ (St 2:25).

“Nhưng Diễm Ca hiện diện trong Thánh Kinh sau cơn Sa Ngã của người đàn ông và người đàn bà vào tội lỗi. Diễm Ca xuất hiện sau Sáng Thế 3. Ca khúc tình yêu sau cơn Sa Ngã này không thể làm ngơ sự kiện: cuộc hôn nhân đầu tiên với những vui khóai say mê đầy kích cảm và vườn địa đàng kia đã bị hoen ố, vấy bẩn, tha hóa vì cơn Sa Ngã ấy. Tội lỗi đã phá hoại kích cảm tính nơi người đàn ông và người đàn bà. Nàng Sulamít phải tìm kiếm chàng Salômôn khắp các phố (3:1-5), tìm kiếm người mà hồn nàng yêu quí; điên khùng đi tìm chàng, hết lòng đi tìm chàng, mà tìm không ra. Sự tha hóa của tình yêu đã tìm về nhà trong một thế giới sa đọa; sự cô đơn của tình yêu tràn ngập, khiến nàng nằm giường ngong ngóng suốt đêm trường. Trong khi ấy, người mà hồn nàng yêu quí, người mà nàng tìm không ra, bị thay thế bởi nhóm lính canh, chỉ có họ thấy nàng. Nỗi cô đơn của nàng được phát biểu qua câu: “Các anh có thấy chàng không?” (3:3). Nhưng một kết thúc tốt đẹp cho cuộc phân ly và chạy tìm trong cô đơn đã diễn ra ở chương 3! Nàng đã tìm thấy người mà hồn nàng yêu quí và họ được hân hoan tái hợp (3:4, 5).

Nhưng cái mẫu tha hóa và phân cách sẽ được lặp lại ở chương 5. Tiếp theo cảnh cưới hỏi thân mật của 4:16 và 5:1, hai cảnh mà có người cho là tâm điểm của sách, một thứ bản lề cho hai phần 1:1-4:15 và 5:2-8:14 đu qua đu lại, nơi Thiên Chúa chúc lành cho 2 kẻ yêu nhau trong đêm tân hôn: “uống đi, say đi, hỡi những kẻ yêu nhau”), vâng sau cảnh cưới xin thân mật này, người con gái Sulamít lại phải đi tìm người yêu của nàng lúc ấy khuất dạng vì sự cự tuyệt của nàng (5:2-8). Vì một đêm kia, đi làm trễ về nhà, chàng bị nàng bảo: “Em đã cởi áo ngoài; em đã rửa chân” (5:3), làm sao chỗi dậy mà ra mở cửa? Nàng đã rơi vào cái bẫy nhàm chán vẫn thường bủa vây mọi cuộc hôn nhân. Nàng đã trở thành tự quyền tự mãn. Trong tình huống hậu cưới xin, nàng đã quên khuấy rằng nàng đâu thuộc nàng nữa, nhưng cả nàng lẫn chàng từ nay thuộc về nhau như một thân xác. Sự buồn chán của nàng, sự khó chịu của nàng, sự ích kỷ của nàng quả đã nổi loạn chống lại tính đơn nhất của hôn nhân. Và khi nàng chịu thua vì chàng tiếp tục gõ cửa, ra mở cửa hì chàng đã đi mất (5:6). Chàng cũng đã trở thành khó chịu, rút lui, khuất dạng, xa vắng, mất tăm. Một lần nữa, nàng lại phải điên cuồng lên đường tìm chàng, nhưng, không như ở chương 3, lần này, các lính canh đã thấy nàng và ra tay cho nàng một trận, coi nàng như thể một gái ăn xương (5:7).

Hiệu quả của một thế giới sa đọa đi sâu cả vào chính sợi dây hôn phối: thất vọng, cô đơn, khó chịu. Salômôn và nàng Sulamít của chàng đang nếm mùi tình yêu và hôn nhân ở bên ngoài Vườn Địa Đàng. Một thứ tình yêu hôn nhân đầy căng thẳng, tha hóa, cách ly, và cả thao túng nữa.

Ấy thế nhưng, cũng chính thân phận ấy đã là lý do khiến Diễm Ca có mặt trong Thánh Kinh. Sau Địa Đàng, ở bên kia Sa Ngã, người đàn ông và người đàn bà cần một mạc khải cho họ thấy tình yêu đáng lý phải ra sao, trước đó nó vốn như thế nào, Thiên Chúa đã tạo ra nó làm sao, cuộc hôn nhân thứ nhất vẫn phải là một mẫu mực như thế nào cả sau cơn Sa Ngã. Mẫu mực ấy nay chỉ có thể thể hiện nhờ một cuộc hôn nhân cánh chung, cuộc hôn nhân của Chúa Salamôn và phản loại hình Sulamít” tức Chúa Giêsu Kitô và Giáo Hội: “Người yêu là của tôi và tôi là của chàng”.

Dennison cho rằng trật tự mới này xâm chiếm trọn trật tự cũ; thể đời đời đi vào thể tạm bợ; sáng thế luận trở về cánh chung luận; chiều ngang bị chiều dọc chiếm hữu. Chỉ với cái nhìn đó, tín hữu mới hiểu trọn được Diễm Ca. Hay nói như Matthew Henry, chỉ khi nào ta chịu cởi giầy ra khỏi chân như Môsê và Giosuê xưa, có khi còn phải quên là ta có một thân xác, ta mới thấy đây là nơi thánh của mọi nơi thánh, nơi Thiên Chúa tỏ mình ra, là cổng đưa ta vào thiên đàng.

Tóm lại, Denison cho rằng Diễm Ca là một ca khúc linh hứng về yêu đương, đề cập tới tình âu yếm giữa chàng Salamôn và nàng dâu Sulamít của chàng. Hình ảnh đầy tính dục của sách thích đáng để người đàn ông và vợ mình cảm nhận được điều Thiên Chúa đã ban cho người đàn ông và người đàn bà đầu tiên trong Vườn Địa Đàng. Ở đây, ta có ca khúc hợp qui điển để cử hành tình yêu vợ chồng sau cuộc Sa Ngã. Hình ảnh chiếc vườn trong một thế giới bừng nở tốt tươi biểu tượng cho khung cảnh sáng thế luận của người đàn ông và người đàn bà trong cảnh thân mật không hề xấu hổ. Mỗi chương của sách đầy rẫy các hình ảnh khích động ngũ quan ta: cảnh (hoa lá), âm thanh (thú vật và chim chóc), hương (dầu thơm), vị (trái cây) và xúc giác (vẻ quyến rũ thể xác). Tình yêu, đúng hơn tình yêu tính dục vợ chồng, là một khám phá và ngất ngây đối với mọi giác quan. Hai người tình của chúng ta vui khoái trong nhau như Thiên Chúa đã muốn thế từ khởi nguyên. Họ chiếm hữu lẫn nhau, khao khát mong đợi sự kết hợp đến hoàn hợp tình yêu của họ. Họ nếm được một điều gì đó mầu nhiệm vốn hiện hữu ngay tại tâm điểm của bất cứ cuộc kết hợp thân mật nào, một mầu nhiệm mà sau này Thánh Phaolô bảo rằng phản ảnh được cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và nàng dâu của Người là Giáo Hội (Eph. 5). Diễm Ca vì thế có cả chiều kích trở lui, trở vào trong và tiến về phía trước. Nó đưa ta trở về với thửa vườn nơi Thiên Chúa tạo nên tính dục ta. Nó nhắc ta nhớ: trong hôn nhân, ta được mời gọi vươn lên cao quá cái trật tự tạo dựng sa ngã. Nó hướng ta tới lãnh vực cánh chung nơi tình yêu được hòan hảo hóa trong sự kết hợp đầy phúc và nhiệm mầu với Người Yêu Trên Trời là Chúa Giêsu Kitô.

Một số nhà chú giải Thệ Phản hiện đại cũng nhấn mạnh tới lối giải thích tạm gọi là hình loại học (typical) theo đó Diễm Ca chủ yếu diễn tả tình yêu mãnh liệt và say đắm có tính nhân bản giữa Salômôn và nàng dâu xinh đẹp của chàng, nhưng qua mối liên hệ hình loại học của Cựu Ước, nó cũng mô tả tình yêu giữa Chúa Kitô và Giáo Hội hay linh hồn tín hữu.

 

6. Diễm Ca trong truyền thống Công Giáo

Thánh Gioan Thánh Giá vốn là một trong những vị thánh được kể là có chân trong phong trào phản Cải Cách. Có lẽ vì vậy, nên ngài vẫn tiếp tục lối nhìn phúng dụ đối với Diễm Ca, một lối nhìn, mà từ đầu, vốn nổi bật trong các chú giải về sách này và vẫn còn rất thịnh hành thời Trung Cổ, ít có ai “lành mạnh” lại đi tìm ý nghĩa sâu xa của tính dục dưới con mắt Thiên Chúa.

Thánh Phanxicô Đờ Sales, người sinh đúng vào năm Thánh Gioan Thánh Giá qua đời, cũng chủ yếu đi theo truyền thống phúng dụ. Dù linh mục Anthony R. Ceresko, O.S.F.S., trong bài “The Interpretation of The Song of Songs in St Francis de Sales” đăng trên trang mạng của Đại Học De Sales (www4.desales.edu) có cho rằng thánh nhân theo lối giải thích truyền thống chứ không hẳn phúng dụ. Lý do: việc cử hành tình yêu trong Diễm Ca giúp Thánh Phanxicô Đờ Sales khám phá ra nhiều chiều kích khác nhau của tình yêu. Các từ ngữ, hình ảnh và biểu thức trong Diễm Ca cung cấp cho ngài phương tiện để thăm dò và phân tích kinh nghiệm của chính ngài và người khác. Ngài tạo ra “một vũ trụ ý nghĩa” từ ngôn ngữ của Diễm Ca nhằm lôi cuốn và lên động lực cho độc giả hay thính giả của ngài theo đuổi con đường ngài vạch ra là yêu Chúa và tha nhân, một thành tựu cao cả và cao quí nhất con người nhân bản có thể đạt được.

Nói cho cùng, sở dĩ thánh Phanxicô Đờ Sales có cái nhìn “nhân bản” hơn đối với Diễm Ca là do năm 1584, lúc mới 17 tuổi, ngài được nghe một linh mục thời danh dòng Bênêđíctô là Gilbert Genebrard dạy về Diễm Ca tại Học Viện Hoàng Gia tại Paris. Đối với Genebrard, Diễm Ca là “một truyện tình đầy kịch tính sáng tác theo văn phong thôn dã”. Giảng khóa của Genebrard đã ảnh hưởng rất nhiều đến kiệt tác của Thánh Phanxicô Đờ Sales tức bộ “Khảo Luận về Tình Yêu Thiên Chúa” gồm 12 cuốn với 188 chương (xuất bản năm 1616). Tuy nhiên ảnh hưởng ấy vẫn không làm ngài bỏ cách chú giải Diễm Ca theo lối phúng dụ trong khảo luận trước đó tựa là “Trình bày Diễm Ca theo lối huyền nhiệm” trong đó, ngài coi Diễm Ca như một trình thuật về tiến trình cầu nguyện của ta.

Ta hãy nghe cách ngài chú giải câu 1:2 của Diễm Ca trong cuốn 1, chương 9 của “Khảo Luận Về Tình Yêu Thiên Chúa”: Chàng hãy hôn tôi bằng cái hôn của miệng chàng. Linh Mục Ceresko cho rằng Thánh Phanxicô Đờ Sales đã khởi đầu bằng cách sử dụng ý nghĩa “chiểu tự có tính lịch sử” để nói về nụ hôn: nụ hôn là biểu thức thể lý thích đáng nhất của tình yêu và của ước muốn kết hợp. “Như thế, trong nụ hôn, miệng người này đặt lên miệng người kia để chứng tỏ ước muốn trao linh hồn cho nhau và kết hợp chúng trong một kết hợp hoàn toàn”. Rõ ràng thánh nhân chỉ sử dụng nụ hôn làm biểu tượng để giải thích niềm khát mong huyền nhiệm được kết hợp với Chúa, chứ không hẳn nói tới giá trị nội tại của nụ hôn thể lý.

Nói cách khác, Thánh Phanxicô Đờ Sales vẫn nghiêng về phía phúng dụ hay ý nghĩa thiêng liêng của Diễm Ca hơn, theo lối giải thích truyền thống, một lối giải thích coi Diễm Ca như một biểu thức của tình yêu nhân thần, chứ không hẳn của tình yêu nhân bản. Phần lớn các học giả cho rằng truyền thống này sống rất lâu trong Giáo Hội Công Giáo cho tới mãi những năm gần đây.

Linh mục Blaise Armnijon, S.J., trong lời dẫn nhập của cuốn “The Cantata of Love” (http://www.ignatiusinsight.com/features2006/barminjon_cantata1_jan06.asp), chẳng hạn, cho rằng lối giải thích trên ít nhất cũng đã kéo dài đến thế kỷ 19. Thay vì coi ý nghĩa đầu hết và chiểu tự của Diễm Ca như một cử hành cuộc tình nhân bản để từ đó vươn tới tình yêu Thiên Chúa, phương pháp truyền thống cho rằng tình yêu Thiên Chúa mới là đối tượng thứ nhất và trực tiếp của tác giả Diễm Ca, sau đó mới nối dài một cách hợp pháp tới tình yêu giữa người đàn ông và người đàn bà, vì như Thánh Phaolô từng giải thích với tín hữu Êphêsô, ơn gọi hôn nhân là biểu tượng của cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (5:31-32). Linh mục cho rằng không phải chỉ những nhà chiêm niệm, mà cả những người phần đời, cũng sử dụng Diễm Ca theo chiều hướng ấy. Marie de l'Incarnation (1599-1672), sáng lập chi dòng Ursuline tại Canada, người được Đức Gioan Phaolô II phong chân phúc ngày 22 háng 4 năm 1980 và được ngài gọi là “mẹ của Giáo Hội Canada”, không có sách nào thân thiết hơn dùng để cầu nguyện riêng bằng Diễm Ca. Dom Claude Martin, con trai bà, cho hay: những lời Thánh Kinh được bà trích dẫn quen miệng nhất chính là những câu của Diễm Ca. Tận đầu thế kỷ 20, Thánh nữ Têrêxa Hài Đồng từng tâm tình: nếu có thì giờ, bà sẽ “chú giải Diễm Ca. Vì tôi khám phá trong đó nhiều điều sâu sắc về sự kết hợp giữa linh hồn và Đấng Yêu Dấu của mình”. Nhà thần học nổi danh bậc nhất của thế kỷ 20, Hans Urs von Balthasar, cho rằng “Diễm Ca, cuốn sách cả hàng nghìn năm qua, cũng như từ bao giờ, vốn là kho tàng dấu kín của Giáo Hội, nằm ngay tâm điểm nền tu đức của Thánh Nữ Têrêxa”. Ai xem truyện của ngài trên Youtube, hẳn phải đồng ý, vì sách được các nữ tu Cát Minh đọc duy nhất chỉ có Diễm Ca “rất trong sáng được các tâm hồn trong sáng đọc” như nhận định của một người Do Thái ngoan đạo nói với linh mục Armnijon.

Khuynh hướng truyền thống trên cũng được phản ảnh trong Bộ Bách Khoa Công Giáo ấn bản đầu thế kỷ 20. Dù cho rằng Diễm Ca mô tả cuộc tình giữa Salômôn và nàng Sulamít, nhưng Bộ Bách Khoa này quả quyết: ý nghĩa lịch sử và thế tục luôn bị Giáo Hội coi là lạc giáo và phần lớn các nhà chú giải Công Giáo chấp nhận lối giải thích phúng dụ. Lối giải thích này không những tìm thấy trong truyền thống và quyết định của Giáo Hội mà cả chính trong bản văn nữa. Tác giả của đề tài này cho rằng không thể tìm được sợi chỉ xuyên suốt có tính gắn bó nếu đọc Diễm Ca như một ca khúc tình yêu thông thường. Trái lại, việc nối kết giữa các cảnh và phần của câu truyện chỉ có thể tìm thấy trong lãnh vực lý tưởng, tức phúng dụ. Vả lại, người ta không thể duy trì được phẩm giá và sự thánh thiện của Thánh Kinh bằng một phương cách nào khác.

Sở dĩ truyền thống Công Giáo, cho đến đầu thế kỷ 20, vẫn chưa đi ra ngoài lối giải thích phúng dụ, thiển nghĩ, một phần do “sự cấm kỵ” vẫn có xưa nay về mục đích của hôn nhân. Vì cho tới lúc đó, hôn nhân chủ yếu được coi là hướng về việc sinh sản, qua công thức: đệ nhất đẳng là sinh sản, đệ nhị đẳng mới tới hạnh phúc lứa đôi. Thậm chí có người vẫn còn chịu ảnh hưởng của Thánh Augustinô, coi việc ân ái vợ chồng ít nhất cũng có tội nhẹ, chỉ được biện minh nhờ việc có con. Mà Diễm Ca thì lại không nằm trong khuôn thước ấy, nó nguyên tuyền ca tụng cuộc tình giữa chàng Salômôn và nàng dâu Sulamít mặn nồng và đôi chút “bạo dạn”, mà không một dòng nói tới con cái. Tâm thức Công Giáo lúc đó không thể giải thích nó bằng đường hướng nào khác ngoài ý hướng phúng dụ.

Phải đợi tới thập niên 1930, 1940 với D. von Hildebrand và nhất là Herbert Doms, giá trị độc lập của tình yêu tính dục mới được đặt thành vấn đề. Theo Michael Waldstein, trong “Three Kinds of Personalism: Kant, Scheler and John Paul II” (Ave Maria University, Florida, USA), Hildebrand, một người trở lại Công Giáo, là người đầu tiên đưa ra luận đề: ý nghĩa đệ nhất đẳng của hôn nhân là kết hợp yêu thương của vợ chồng, tuy mục đích đệ nhất đẳng của nó là sinh sản. Doms, một linh mục Dòng Bênêđíctô người Đức, đi xa hơn, cho rằng Hildebrand chỉ mới đứng trên quan điểm hiện tượng học, chưa dám bước qua quan điểm hữu thể học theo nghĩa kinh viện. Đứng trên quan điểm sau, Doms trả lời câu hỏi: yếu tính của hành vi vợ chồng là gì? bằng cách cho rằng nó không phải là hành vi của sức mạnh sinh sản nơi con người nhân bản. Yếu tính của nó là hành vi kết hợp, mà việc sinh sản chỉ đi theo như một hậu quả hay mục đích. Do đó, đối với Doms, ý nghĩa đệ nhất đẳng và đích thực, hay yếu tính, của hôn nhân là tình yêu kết hợp giữa vợ chồng, còn sinh sản là hậu quả đầu tiên trong nhiều hậu quả và mục đích của hôn nhân. Tóm lại, trọng tâm lý thuyết của Doms là: “Tôi đạt tới kết luận này: biểu thức của tình yêu (expressio amoris), hay, như tôi vẫn thích gọi là việc biểu lộ tình vợ chồng cả hai nên một trong hành vi đặc trưng của hôn nhân, chứ không phải điều tương phản, tức việc sinh sản con cái (generatio prolis) là mục tiêu hành động (finis operis) của hành vi vợ chồng cách tự nhiên” (H. Doms, Gatteneinheit und Nachkommenschaft, p. 25).

Tuy quan điểm của Doms bị Huấn Quyền lên án vào năm 1944 và sách vở của ngài bị thu hồi. Nhưng ngài vẫn duy trì các quan điểm ấy và thực tế đã trở thành thần học gia ưu tú về tính dục và hôn nhân thời Công Đồng Vatican II và sau đó. Cụ thể, Công Đồng đã bỏ kiểu nói đệ nhất và đệ nhị đẳng khỏi các mục đích của hôn nhân, mở ra một cái nhìn mới hẳn đối với tính dục con người. Bầu khí trước và sau Vatican II đã đem lại một cái nhìn mới đối với Diễm Ca, một sách thánh chỉ đề cập tới một trong hai mục đích của hôn nhân và là mục đích xưa nay vẫn bị đẩy xuống hàng thứ yếu, được coi là nguy hiểm, nếu tách rời.

Đức Gioan Phaolô II, trong lời bàn về Diễm Ca của loạt bài giáo lý năm 1984 mà người ta vốn quen miệng gọi là thần học thân xác, ở phần ghi chú, có liệt kê một số thần học gia Công Giáo thuộc thập niên 1960 bàn về Diễm Ca. Tuy vẫn có những thần học gia nổi tiếng như Đức Hồng Y A. Bea theo quan điểm phúng dụ, nhưng đa số không còn theo quan điểm ấy nữa. J. Winandy, O.S.B., chẳng hạn, viết rằng: “Nên đơn giản coi Diễm Ca như điều nó hiển nhiên là: một ca khúc về tình yêu nhân bản” (J. Winandy, Le Cantique des Cantiques, Poèm d'amour mué en écrit de Sagesse [Maredsouse: 1960], p. 26). Đức Gioan Phaolô II coi quan điểm này phản ảnh quan điểm của nhiều thần học gia lúc ấy. Ngài cũng trích dẫn M. Dubarle, người cho rằng: “nền chú giải Công Giáo, một nền chú giải đôi lúc vẫn tham chiếu ý nghĩa hiển nhiên của các bản văn thánh kinh cho các đoạn văn có tầm mức quan trọng lớn lao về tín lý, nền chú giải ấy không nên nhẹ dạ bỏ lối tham chiếu đó đối với Diễm Ca”. Trích dẫn thuật ngữ của G. Gerlman, Dubarle nói thêm: “Diễm Ca cử hành tình yêu của người đàn ông và đàn bà mà không thêm thắt bất cứ yếu tố thần thoại nào, trái lại, chỉ đơn giản xem sét nó trên bình diện riêng của nó và trong bản chất đặc thù của nó… (A. M. Dubarle, "Le Cantique des Cantiques dans l'exégèse récente," Aux grands carrefours de la Révélation et de l'exégèse de l'Ancien Testament, Recherches Bibliques VIII [Louvain: 1967], pp. 149, 151). Qua thập niên 1980, L. Alonso-Schokel, chẳng hạn, cho rằng “Một số người đọc Diễm Ca chỉ muốn tức khắc tìm trong đó một cuộc tình không thân xác. Họ quên khuấy cả hai kẻ yêu nhau hay hóa thạch họ trong các hư cấu, trong một thứ chìa khóa trí thức… Họ nhân thừa các tương quan phúng dụ nhỏ mọn trong từng câu, chữ hay hình ảnh… Điều đó đâu có đúng đường. Bất cứ ai không tin vào tình yêu nhân bản của vợ chồng, luôn đi tìm ơn tha thứ cho thân xác, người ấy không có quyền được nâng lên… Thay vào đó, có khẳng nhận tình yêu nhân bản, ta mới có khả năng khám phá ra mạc khải Thiên Chúa trong đó” (L. Alonso-Schökel, "Cantico dei Cantici—Introduzione," La Biblia, Parola di Dio scritti per noi. Official text of the Italian Episcopal Conference, Vol. II [Torino: Marietti, 1980], pp. 425-427).

Đức Gioan Phaolô II thậm chí còn trích dẫn cả Karl Barth, coi ông là người đầu tiên nối kết Diễm Ca với ngữ cảnh của 2 chương đầu Sách Sáng Thế. Ngài cho rằng với Rowley (H.H.), Young, Laurin, ta phải đọc Diễm Ca trong ý nghĩa hiển nhiên nhất của nó: một ca khúc hiển dương tình yêu tự nhiên của con người; với Dubarle, tình yêu trung thành và hạnh phúc của con người vén mở cho họ thấy các phẩm tính của tình yêu Thiên Chúa; với Murphy, loại bỏ hết lối giải thích phúng dụ hay ẩn dụ (metaphorical), tình yêu nhân bản, do Thiên Chúa tạo nên và chúc phúc, vẫn có thể là chủ đề cho một sách linh hứng của bộ Thánh Kinh.

 

Không lạ gì cuốn New Jerusalem Bible, trong phần dẫn nhập vào Diễm Ca đã viết như sau: “Đây là một tuyển tập các bài ca ca ngợi tình yêu trung thành và hỗ tương dẫn đến hôn nhân. Nó tuyên xưng tính hợp pháp và hiển dương giá trị tình yêu nhân bản; và chủ đề này không phải chỉ có tính phàm tục, vì chính Thiên Chúa đã chúc phúc cho hôn nhân”.

Điều đáng nói ở đây là linh mục Nguyễn Thế Thuấn, trong “Tiểu Dẫn Vào Sách Diệu Ca”, cũng đã đi theo chiều hướng này mà cho rằng “Diệu Ca… là một tập thơ ca ngợi tình yêu giữa Chàng và Nàng… một thứ tình yêu nóng bỏng…”. Cha cho rằng có nhiều lối giải thích Diễm (Diệu) Ca nhưng “càng ngày càng đông các nhà chú giải Thánh Kinh Công Giáo trở về với lối giải thích theo từ ngữ”.

Tuy nhiên, The New Jerusalem Bible viết thêm rằng: “Cũng không có khó khăn chi trong việc áp dụng rộng ra tình yêu giữa Thiên Chúa và con người điều, theo chiểu tự, chỉ áp dụng vào tình yêu nhân bản, như nhiều tác giả huyền nhiệm từng làm. Thành thử, nhiều nhà chú giải Diễm Ca trong Giáo Hội rất đúng khi họ giải thích nó theo Chúa Kitô và nàng dâu “không tì vết” của Người”. Thực ra, trong lời dẫn vắn tắt, nói là lấy của La Bible de Jérusalem, ấn bản bình dân năm 1968 của The Jerusalem Bible cho rằng “không lối giải thích nào giải thích chính xác và thoả đáng mọi chi tiết của sách”.

Về phương diện này, Roland E. Murphy, O.Carm, trong bộ “The New Jerome Biblical Commentary” (số 29), nhận định như sau: Lối giải thích mà ngài gọi là truyền thống là lối giải thích đáng khuyến cáo hơn cả, theo đó không nên nhìn tình yêu nhân bản tách biệt khỏi tình yêu Thiên Chúa, như chủ nghĩa biểu tượng Thánh Kinh về hôn nhân đã chứng tỏ. Lối giải thích phúng dụ theo đó mọi chi tiết của sách đều được gán cho một ý nghĩa chuyển dịch (transferred meaning), một ý nghĩa khác hẳn với ý nghĩa của chữ, là lối giải thích không thể chấp nhận được vì Diễm Ca rõ ràng không được viết theo lối phúng dụ. Lối chiểu tự có tính lịch sử coi Diễm Ca như chuyện tình giữa những con người phàm trần. Chỉ có điều khi các chi tiết được chuyển dịch qua một bình diện khác, chúng có thể mở cửa cho đủ mọi thứ giải thích tùy hứng đến làm sai lạc hẳn ý nghĩa trong sáng nguyên thủy. Ngôn ngữ tình yêu, bất luận là thần thánh hay phàm nhân, là ngôn ngữ tế vi không thể để tùy tiện như thế.

Về nhận định cuối cùng trên đây, Murphy không hẳn không có lý. Joseph Dillow từng chú giải câu 2: 3 “và trái ngọt lịm nơi miệng tôi” theo nghĩa người con gái làm tình bằng miệng với bộ sinh dục của Salômôn (Solomon on Sex, p. 31). Chữ “núi đồi xẻ đôi” (2:17) được Paigre Patterson coi như ám chỉ bộ ngực nàng Sulamít (Song of Solomon p. 57). Những chữ “núi”, “đồi” trong câu 4:6 như bóng gió chỉ cùng bộ phận. “Lỗ khóa” trong 5:4 được chú giải là cửa mình người vợ (Carr, The Song of Solomon., pp. 134-35). Carr cũng coi chữ “rốn” chỉ âm hộ (vulva) (Carr, The Song . . ., p. 157).

Bởi thế, theo Murphy, phần đông học giả ngày nay cho rằng nghĩa chiểu tự của Diễm Ca là nói về tình yêu tính dục nhân bản. Murphy cho rằng tuy xem ra đây là nghĩa hiển nhiên của ngôn ngữ Sách nhưng ta vẫn không thể chối cãi việc nghĩa này không bàn hết mọi khía cạnh của Diễm Ca. Lý thuyết chú giải hiện đại vốn thừa nhận rằng bất cứ bản văn nào cũng có một “đời sau”, giúp nó thu lượm thêm ý nghĩa khi tiếp tục sống trong cộng đoàn trân qúi giữ gìn nó. Điều này không hẳn đưa ta trở lại với phưong thức phúng dụ, nhưng rõ ràng phải nhìn nhận một chiều kích nữa cho tình yêu nhân bản: một cách nào đó, nó có tham dự vào tình yêu Thiên Chúa, như câu 8:6 đã chứng tỏ: tình yêu nhân bản là “ngọn lửa Gia(vê)”.

Murphy cũng cho rằng lối giải thích truyền thống của Kitô Giáo đối với Diễm Ca phát sinh từ cái hiểu có tính qui Kitô đối với Cựu Ước. Dù cái hiểu này có giá trị bao nhiêu đi chăng nữa, nó vẫn không phải là cách tiếp cận duy nhất đối với Cựu Ước, và ta cần phải mở rộng nó ra bằng cách đọc bản văn trên bình diện lịch sử của nó. Lịch sử này cho thấy Israel luôn cưỡng lại việc thần hóa tính dục, một việc hết sức thông thường tại Cận Đông cổ thời. Chúa không bao giờ có người phối ngẫu nữ. Lịch sử ấy cũng coi tình yêu tính dục của con người là điều tốt và còn là biểu tượng của tình yêu Thiên Chúa nữa.

Tóm lại, theo Murphy, Diễm Ca trình bày với ta một khuôn mẫu Thánh Kinh về sự thân mật nhân bản. Tính hỗ tương và lòng thủy chung giữa hai kẻ yêu nhau, tính kích cảm trong mối liên hệ của họ, sự say mê lẫn nhau của họ rõ ràng đã phát xuất từ Diễm Ca. Murphy cũng cho rằng đối với phần đông học giả ngày nay, các hiền nhân của Israel đã có công gìn giữ và lưu truyền Diễm Ca chính vì họ đã nhận ra trong nó một phát biểu chân chính về giá trị của tình yêu nhân bản. Kitô Giáo hết sức biết ơn về cái nhìn thấu suốt ấy, nhất là trong khung cảnh các lý thuyết ngộ đạo sơ khai. Với những đóng góp này, lối giải thích truyền thống của Kitô Giáo còn cung cấp cho ta một bình diện ý nghĩa nữa đối với trình thuật của sách Sách Thế, các chương 1-2. Có người coi Diễm Ca như một chú giải của trình thuật này.

Nhận định của R. Murphy, một linh mục Dòng Cát Minh, một Dòng xưa nay vẫn nổi tiếng sử dụng Diễm Ca theo lối phúng dụ, hay ý nghĩa thiêng liêng, đã chinh phục được hầu hết các học giả Công Giáo ngày nay. The New American Bible, bản dịch năm 2002, tuy mở đầu lời dẫn nhập vào Diễm Ca bằng cách cho rằng nó là một hình thức thi ca tuyệt diệu để kiệt tả và ca ngợi mối tình hỗ tương giữa Thiên Chúa và dân Người, nhưng vẫn phải nhận rằng: ta cũng có thể thấy trong nó một mô tả linh hứng về tình yêu nhân bản lý tưởng, tính thánh thiêng và sâu sắc của sự kết hợp vợ chồng.

7. Diễm Ca trong huấn quyền

Quan điểm do Murphy phân tích và tóm kết trên đây đã chính thức được huấn quyền, ít nhất từ thời Đức Gioan Phaolô II, nhìn nhận. Thực vậy, trong loạt bài giáo lý về tình yêu nhân bản trong kế hoạch Thiên Chúa năm 1984, mà người ta quen gọi là thần học thân xác, Đức Gioan đã dành 3 bài cho Diễm Ca (23/5, 30/5 và 6/6/1984).

Xem ra Đức Gioan Phaolô II không muốn để ngài rơi vào cuộc tranh luận phúng dụ hay chiểu tự của Diễm Ca. Nhưng đối với ngài, dù việc phân tích bản văn sách này buộc ta phải đặt nội dung của nó ra ngoài lãnh vực loại suy vĩ đại của tiên tri, tuy nhiên, ta phải đọc lại nó theo các đường hướng đã được ghi tại hai chương đầu của sách Sáng Thế. Theo ngài, Diễm Ca nằm trong truyền thống bí tích ấy, một truyền thống trong đó, nhờ ngôn ngữ thân xác, dấu chỉ hữu hình việc người đàn ông và người đàn bà tham dự vào giao ước ơn thánh và tình yêu do Thiên Chúa ban cho con người được thành hình. Diễm Ca chứng minh sự phong phú của ngôn ngữ này, một ngôn ngữ đã được phát biểu lần đầu trong Sáng Thế 2:23-25.

Nhưng theo Đức Gioan Phaolô II, ngôn ngữ trên, ngay từ những câu đầu tiên trong Diễm Ca, đã được mô tả qua lăng kính của chuyển động trái tim, một chuyển động khám phá ra người yêu. Chuyển động ấy trong Sáng Thế chỉ được mô tả chấm phá bằng đôi lời đơn sơ và cốt chính: Đây là xương bởi xương tôi và thịt bởi thịt tôi, thì trong Diễm Ca nó được đề cập bằng cả một cuộc đối thoại trọn vẹn, đúng hơn một bản song tấu, đầy ngạc nhiên, thán phục, ngây ngất. “Sự ngây ngất này xuôi chẩy trong một sóng triều êm ả và đồng nhất suốt từ đầu tới cuối bài thơ”. Mà điểm khởi hành và điểm đến của sự ngây ngất này chính là nữ tính nàng dâu và nam tính chàng rể trong cảm nghiệm trực tiếp trước tính hữu hình của chúng. Ngôn ngữ yêu đương của hai kẻ yêu nhau này tập trung vào thân xác, không phải chỉ vì tự trong nó, thân xác vốn là nguồn của ngây ngất nhưng còn là vì trên thân xác ấy, họ thấy họ bị trực tiếp và tức khắc lôi cuốn hướng tới một con người khác, hướng tới cái “tôi” nam hay nữ khác. Chính cái lực đẩy bên trong ấy sản sinh ra tình yêu. Tình yêu này làm tuôn ra cả một cảm nghiệm đặc biệt về cái đẹp, một cái đẹp tập chú vào điều hữu hình, nhưng đồng thời vẫn bao gồm cả con người toàn diện. Cảm nghiệm cái đẹp này tạo ra thoả mãn hỗ tương.

Mô tả trên đây của Đức Gioan Phaolô II quả chẳng hổ danh một nhà hiện tượng luận. Nhưng mục đích của hiện tượng luận này là để hiểu một cách thoả đáng và trọn vẹn dấu chỉ bí tích của hôn nhân, biểu hiện qua ngôn ngữ thân xác, một ngôn gữ đặc thù của tình yêu trong trái tim. Thần học thân xác, theo Đức Gioan Phaolô II, cũng là thần học của dấu chỉ bí tích của hôn nhân, để biết ai là “em” (you) nữ cho cái “anh” (I) nam và ngược lại. “Em” này không được gọi bằng tên mà bằng “người yêu dấu” đầy tình bạn (amor amicitiae), nhất là bằng “em gái” vừa nói lên sự kết hợp trong nhân loại đồng thời sự dị biệt và sự độc đáo nữ tính của nàng, một liên hệ bản thân, một quá khứ chung như thể cùng phát xuất từ một gia đình, gần gũi như anh em cùng một mẹ, đầy tình âu yếm bất vụ lợi, đem lại an toàn thanh thản.

Xa hơn chút nữa, Đức Giaon Phaolô II đề cập tới khía cạnh khác của cái “em” nữ kia, một khía cạnh không minh nhiên, nhưng phải dựa vào toàn thể bản song tấu mới khám phá ra. “Em” nữ này còn được gọi là “vườn khóa chặt”, là “suối niêm phong”. Nàng làm chủ sự mầu nhiệm riêng của nàng. Điều này vừa nói lên phẩm giá bản vị của người đàn bà trên bình diện hữu thể học vừa nói lên tính chân chính trong chính hành vi hiến thân của mình hướng tới sự kết hợp với cái “anh” nam được Sáng Thế nói tới. “Anh” nam này nhận thức và đánh giá được cái tính bất khả xâm phạm nội tại của “em” nữ. Để rồi cả hai ý thức được đầy đủ sự thuộc về nhau, thuộc về nhau như một “định mệnh” nhưng là tự do: “Người yêu thuộc về tôi và tôi thuộc về chàng” (2:16; 6:3).

Như thế, Diễm Ca không phải chỉ nói về tình yêu tính dục của con người. Nó là ngôn ngữ thân xác để khám phá ra tình yêu bên trong của trái tim, một tình yêu biểu lộ cái “tôi” trọn vẹn của người yêu, trong nhân vị tự do của họ, một tình yêu có cả ý nghĩa kích cảm lẫn tâm linh. Thực thế, chính lúc họ cảm nghiệm được sự gần gũi nhau, cũng là lúc họ không ngừng đi tìm một điều gì khác, một điều gì đó vượt quá các giới hạn của “eros” (tính dục). Việc lục tìm ấy khiến “trái tim tỉnh thức” ngay trong giấc ngủ. Đức Gioan Phaolô II bảo: họ đi tìm cái đẹp toàn diện, cái đẹp tinh ròng không tì vết, đúng hơn, đi tìm tổng thể cái đẹp nhân bản, cái đẹp của cả hồn lẫn xác. Trong Diễm Ca, tính dục con người vén cho thấy bộ dạng luôn tìm kiếm tình yêu của nó, không bao giờ thoả mãn. “Tôi kiếm chàng nhưng không gặp” (5:6). Nó mở ra một chiều kích mà nhiều thế kỷ sau đó mới được Thánh Phaolô nói tới trong 1Cor 13:4-8, một ca khúc ca ngợi “agape” (tình yêu). Chỉ có “agape” mới mang “eros” tới chỗ hoàn hảo bằng cách tinh lọc nó. Ý nghĩa này được Đức Gioan Phaolô II gọi là ý nghĩa đầy đủ hơn (sensus plenior).

Trong thông điệp “Thiên Chúa Là Tình Yêu” (Deus Caritas Est) công bố năm 2006, Đức Bênêđíctô XVI đề cập tới Diễm Ca theo cả hai nghĩa chiểu tự và phúng dụ, theo đó, tình yêu tính dục (eros) và tình yêu tự hiến (agape) là hai nửa của tình yêu chân thực, một tình yêu vừa cho vừa nhận. Ở số 6 của thông điệp, Đức Bênêđíctô XVI dạy rằng: Theo lối giải thích được đại đa số thời nay chấp nhận, Diễm Ca nguyên thủy là một ca khúc yêu đương. Vào lúc ca khúc được viết ra, ngôn ngữ Hípri có hai từ ngữ để chỉ tình yêu. Thứ nhất là chữ dodim, nói lên hình thức yêu đương vẫn còn bất an, bất định và tìm kiếm. Từ này sẽ được thay thế bằng từ ahabà, mà khi dịch sang tiếng Hy Lạp, người ta đã dùng một chữ đọc lên nghe na ná là agape, từ này mới là từ đặc trưng chỉ ý niệm tình yêu trong Thánh Kinh. Từ này nói lên một tình yêu với nghĩa thực sự khám phá ra người khác, vượt quá các nét vị kỷ vốn có trước đó. Tình yêu từ nay có nghĩa là sự quan tâm, săn sóc người khác, không còn tìm mình, không còn rơi vào cảnh mê dại (intoxication) trong hạnh phúc, mà là đi tìm thiện ích cho người mình yêu…

Với nghĩa vươn lên bình diện cao hơn và hướng tới tinh lọc bên trong này, tình yêu từ nay trở thành dứt khoát, theo hai nghĩa: nghĩa độc chiếm và nghĩa mãi mãi. Tình yêu ôm lấy trọn cuộc hiện sinh trong từng chiều kích của nó, kể cả chiều kích thời gian: tình yêu hướng tới đời đời. Nó quả là một “xuất thần” (ecstasy) không theo nghĩa mê dại mà theo nghĩa luôn ra khỏi cái tôi đóng kín chỉ biết nhìn vào trong, để hướng về giải thoát nhờ việc cho mình đi, nhờ đó thực sự khám phá ra mình và khám phá ra Thiên Chúa.

 

8. Bố cục của Diễm Ca

Quan điểm của truyền thống Công Giáo hiện nay về Diễm Ca, thiển nghĩ, là quan điểm đúng đắn nhất. Nó là sách linh hứng cho thấy tình yêu tính dục của con người phải như thế nào trong ý định của Thiên Chúa, đồng thời nó mở ra chiều kích đời đời, chiều kích mà con người chỉ có thể tìm thấy trọn vẹn trong cuộc tình giữa Thiên Chúa hóa công và tạo vật nhân bản. Như thế, chỉ nhận một trong các ý nghĩa của nó là điều không đúng ý định nguyên thủy của soạn giả Diễm Ca.

Tuy nhiên, như nhận định của Christopher Pramuk trên tạp chí America số ngày 31 tháng 10 năm 2005 (Sexuality, Spirituality and the ‘Song of Songs’), mỗi thời, người ta có quyền nhấn mạnh tới một chiều kích của sách. Không ai chờ mong các đan sĩ và thần học gia Trung Cổ khám phá ra cùng một bài học từ Diễm Ca như chúng ta hiện nay. Đi tìm một hộ giáo cho tính thánh thiêng của tính dục vợ chồng nơi Thánh Bernard chắc chắn chỉ đem lại thất vọng. Ngay những người như Abélard và Héloise cũng chỉ dám nhượng bộ các thúc đẩy của tính dục, để rồi sau đó hối hận, mặc cảm tội lỗi, chứ đâu dám biện hộ cho chúng. Bây giờ thì khác, câu hỏi thần học là thăm dò thế nào về chiều sâu của tính dục qua con mắt Thiên Chúa, nhà nghệ sĩ đã sáng tạo ra nó, và làm thế nào để thâm hậu hóa mầu nhiệm này qua việc suy niệm chính Thánh Kinh.

Lý do: nền văn hóa hiện đại đang tận dụng mọi phương thế để đề cao cảm nghiệm tính dục như một cùng đích tự tại khiến cho hôn nhân giữa một người đàn ông và một người đàn bà trở thành biểu tượng của mất tự do, của tù ngục trong nhiều sắc thái khác nhau của không yêu thương và bất khả tha thứ. Trận chiến văn hóa nặng nề nhất ngày nay, do đó, chính là cuộc đấu tranh chống lại việc tách rời tính dục khỏi hôn nhân, tầm thường hóa nó để chỉ còn là một món hàng đổi chác, hay thao túng, cướp đoạt tùy thích. Trong bối cảnh này, sứ mệnh Kitô Giáo là giúp nền văn hóa đương thịnh đặt tính dục vào đúng viễn tượng của nó, đem nó trở về với môi trường hay đúng hơn quĩ tích tự nhiên của nó, như hai chương đầu của sách Sáng Thế đã trình bày. Không phải vì vô tình, soạn giả Sáng Thế đã cho trình thuật “sinh sản” lên trước trình thuật “kết hợp” và truyền thống Công Giáo trước đây không hẳn phi lý khi gọi sinh sản con cái là mục đích đệ nhất đẳng và kết hợp tính dục là mục đích đệ nhị đẳng. Đệ nhất hay đệ nhị đẳng không hề nói lên liên hệ giá trị hay diễn trình tâm lý, mà chỉ nhấn mạnh tới việc đầu hết phải có một môi trường, một quĩ tích cho hành vi tính dục, nhiên hậu mới tiến hành hành vi quấn quít nhau để trở thành một thân xác. Sáng Thế không nói tới tình yêu, mà nói tới hành vi quấn quít nhau để trở thành một thân xác (tính dục).

Tiến sĩ Thomas L. Constable, một giáo sư Thánh Kinh của Chủng Viện Thần Học Dallas, trong bộ Bible Study Notes (66 cuốn) ấn bản năm 2010, khi chú giải Diễm Ca, đã cho rằng: trong tác phẩm này, tính dục là thành phần chính đáng của tình yêu lứa đôi, nhưng ta phải dành nó cho hôn nhân mà thôi (2:7; 3:5) và chỉ thực hành nó với người phối ngẫu trong hôn nhân của mình (6:3; 7:10; 8:12). Theo ông, mục đích đệ nhất đẳng của sách là trình bày một điển hình về mối liên hệ tiền hôn nhân, hôn nhân, và hậu hôn nhân giữa một người đàn ông và một người đàn bà. Điển hình này cũng cho thấy nhiều minh họa về cách giải quyết các vấn đề chung mà các cặp hôn nhân thường gặp phải trong cả ba giai đoạn hôn nhân trên.

Căn cứ vào nhận định trên, Tiến Sĩ Constable đã đưa ra một bố cục nhất quán cho sách. Trong khi ấy, Murphy, vì nghĩ rằng sách không có một cấu trúc rõ rệt, nên đã dựa vào các cuộc đối thoại để chia sách thành 11 phần: phụ đề (1:1), dẫn nhập (1:2-6), đối thoại giữa 2 người yêu (1:7-2:7), hoài niệm (2:8-17), mất và thấy (3:1-5), đám cưới (3:6-11), đối thoại giữa 2 người yêu (4:1-5:1), đối thoại giữa Người Đàn Bà và Các Thiếu Nữ Giêrusalem (5:2-6:3), đối thoại giữa 2 người yêu (6:4-12), cuộc đối thoại khác (7:1-8:4), phụ lục (8:5-14).

Cha Nguyễn Thế Thuấn cũng cho rằng Diễm Ca không có bố cục rõ rệt, vì đây chỉ là một sưu tập nhiều ca khúc, được nối kết với nhau nhờ đề tài chung là tình yêu. Do đó, theo Cha, chia sách thành 5 ca khúc có tính cách trình bày nhiều hơn, nghĩa là không nên tìm ở mỗi ca khúc một sự tiến triển về tư tưởng hay hành động. Người ta có thể chọn trong đó một ca khúc để sử dụng tùy theo hoàn cảnh hay cử tọa và các ca khúc này không phải để được đem sử dụng liền một lúc, vì chúng chỉ là những lối diễn tả khác nhau của cùng một đề tài.

Dường như cácg bố cục trên làm nghèo ý nghĩa của sách nhiều lắm. Đối với Constable, sách có một bố cục gắn bó nói lên mục đích đệ nhất đẳng của nó: tính dục trong cả ba giai đoạn của hôn nhân. Ông đề nghị một bố cục như sau:

I. Phụ đề (1:1)
II. Giai đoạn tán tỉnh (1:2-3:5)
            A. Khởi đầu của tình yêu (1:2-11)
                        1. Mong người con trai (1:2-4)
                        2. Sự bất an của người con gái (1:5-8)
                        3. Ca ngợi người con trai (1:9-11)
            B. Tình yêu lớn mạnh (1:12-3:5)
                        1. Ngưỡng mộ nhau (1:12-2:7)
                        2. Gia tăng hoài nhớ (2:8-17)
                        3. Nỗi đau xa cách (3:1-5)
III. Đám cưới (3:6-5:1)
            A. Rước dâu (3:6-11)
            B. Hoàn hợp (4:1-5:1)
                        1. Sắc đẹp cô dâu (4:1-7)
                        2. Chàng rể yêu cầu (4:8)
                        3. Tình yêu cô dâu (4:9-11)
                        4. Sự trong trắng của cô dâu (4:12-15)
                        5. Cô dâu hiến thân (4: 16-5:1)
IV. Diễn trình chín mùi (5:2-8:4)
            A. Vấn đề lãnh cảm (5:2-6:13)
                        1. Dửng dưng và rút lui (5;2-8)
                        2. Âu yếm trở lại (5:9-6)
                        3. Tiến tới giảng hòa (6:1-3)
                        4. Phục hồi thân mật (6:4-13)
            B. Thông đạt tình âu yếm (7:1-10)
                        1. Nét quyến rũ của người vợ (7:1-6)
                        2. Thèm muốn của người chồng (7:7-9)
                        3. Nên một trọn vẹn (7:10)
            C. Sáng kiến của người vợ (7:11-13)
            D. Gia tăng thân mật (8:1-4)
V. Kết luận (8:5-7)
VI. Lời bạt (8:8-12)
            A. Quá khứ (8:8-12)
            B. Hiện tại (8:13-14)

Constable cho rằng đặc điểm nổi bật trong phần đầu của Diễm Ca là việc tiết dục trong giai đoạn tán tỉnh làm quen (courtship), tương phản với sự xuồng xã tính dục sau ngày cưới (3:6-5:1 và 5:2-8:4). Dù câu 4 viết rằng: “Vua đã đưa tôi vào trong phòng ngài”, nhưng theo Constable, phải hiểu câu này như một ước muốn: ước chi ngài đưa tôi vào trong phòng ngài. Và dù hai kẻ yêu nhau hết lời ngưỡng mộ nhau, các sức mạnh phá hoại cuộc tình của họ ngay trong giai đoạn này không hẳn không ám ảnh họ. Hình ảnh những con chồn phá phách vườn nho được lồng vào câu 2:15 đã khéo léo nhắc họ điều đó.

Nhưng dù có vấn đề, nàng Sulamít vẫn hân hoan vững tin vào khối tình của người yêu: “Người yêu tôi thuộc về tôi, và tôi thuộc về chàng” (câu 2:16). Theo Constable, câu 2: 17 muốn diễn tả hoài mong chóng tới ngày cưới và cuộc hoàn hợp thể xác của họ. Ông trích dẫn lời của Richard S. Hess, trong “Song of Songs” (trang 123): Trái với một số nhà chú giải, Diễm Ca không mô tả tính dục như một mục tiêu vĩ đại và cuối cùng để cảm nghiệm được niềm vui đích thực. Nó cũng không cho rằng việc ngưỡng mộ nhau của hai người yêu, thân xác thể lý và tính dục của họ là nguồn duy nhất tạo niềm vui kia. Đúng hơn, Diễm Ca trực tiếp liên kết niềm vui tâm hồn với cam kết cuối cùng là hôn nhân. Chỉ trong cam kết này mọi niềm vui của hai kẻ nam nữ yêu nhau mới phát sinh, vì chỉ ở đấy họ mới có được sự tự do để phát biểu các niềm vui kia một cách vô hạn chế, bởi biết rằng sợi dây hôn phối đã đóng ấn cho tình yêu của họ bằng một cam kết suốt đời cho nhau.

Rồi ngày cưới đến và tiếp theo là cuộc hoàn hợp. Việc rước dâu long trọng trong Diễm Ca làm nổi bật sự kiện này: hôn lễ là biến cố quan trọng nhất của đời người, nó có tính thánh thiêng. Đêm tân hôn dĩ nhiên là lúc khám phá trọn vẹn sắc đẹp của nàng dâu. Ở đây, chàng Salômôn hết lời ca tụng người vợ yêu của mình, từ tóc tới răng, từ thái dương tới cổ… Nhất là sự trong trắng của nàng: “Em là vườn khóa chặt… là suối niêm phong” (câu 4:12).

Tất cả dành cho chàng Salômôn. Câu 4:16 là lời nàng mời chàng vào “vườn của chàng mà ăn hoa quả thời trân của chàng”. Và chàng Salômôn “đã vào vườn anh, gặt lấy mộc dược cùng với xạ lan. Anh ăn cả tảng mật ong. Anh uống rượu của anh cùng với sữa” (5:1). Phần chót của câu này: “Ăn đi hỡi các bạn, uống đi! Say đi, hỡi các bạn yêu dấu!” vừa khuyến cáo bạn bè bước theo điển hình của mình vừa nói lên bản chất hoàn toàn thỏa mãn của cảm nghiệm tính dục.

Qua câu trên, Constable cũng cho thấy chiều kích công của hôn nhân. Khi người yêu trao thân cho người mình yêu, thì liên hệ giữa họ với nhau đã thay đổi trước mặt toàn thể cộng đồng. Bởi thế, theo truyền thống của ta, không thể cử hành một đám cưới mà không có nhân chứng. Hôn nhân là một vấn đề công cộng.

Câu 5:1 có thể coi là kết thúc giai đoạn ngây ngất vì tình, giai đoạn si tình, để bước qua giai đoạn sống cho tình yêu dù phải “leo đèo lội suối”: giai đoạn trưởng thành trong tình yêu, trong đó, vợ chồng gặp rất nhiều vấn đề mà họ phải tìm ra giải pháp. Trước nhất là vấn đề lãnh cảm. Ngay sau ngày cưới, nàng Sulamít bỗng nhiên không nồng nhiệt đáp ứng biểu lộ âu yếm của chàng Salômôn nữa, có thể là vì giận chàng về nhà khuya; nên nàng viện cớ là đã lên giường, không thể mở cửa. Đến khi hết giận, thì chàng đã bỏ đi, để lại một người vợ hốt hoảng, lên đường tìm chồng, bị lính canh tưởng lầm là gái ăn sương đánh cho một trận và phải cầu cứu bạn bè tìm hộ chàng. Chi tiết sau chỉ là cái nút để soạn giả nói lên lòng ngưỡng mộ của vợ đối với chồng khi trả lời câu hỏi của bạn bè: “Người yêu của cô có gì hơn người”. Chính cái tình yêu còn đậm đà, lòng ngưỡng mộ và cam kết nồng nàn đối với chồng ấy giúp nàng lần mò ra dấu vết chàng “đã xuống cánh vườn” (6:2) và đã được đoàn tụ cùng chàng với điệp khúc quen thuộc “tôi thuộc về người yêu của tôi, và người yêu của tôi thuộc về tôi (6:3) như xưa, có khi còn hơn xưa, bởi vì lời đầu đoàn viên là lời chàng khen ngợi nàng thật dài hơi đến tận 8 câu của chương 6 và tiếp 9 câu của chương 7! Chàng nâng nàng lên hàng cao sang hơn hoàng hậu “có một không hai, bồ câu của anh, toàn mỹ của anh” (câu 6:8-9). Chính ở chỗ này, Giáo Hội và nhiều bậc thánh nhân đã nghĩ tới Thánh Nữ Đồng Trinh, vì “Cả đám nương tử phải kêu lên: diễm phúc! Hoàng hậu với các cung phi, nhất tề khen ngợi. Kìa bà nào mắt nhìn xuống như rạng đông, đẹp như mặt trăng, rực rỡ như mặt trời, lẫm lẫm như đoàn quân?” (6: 9-10). Tóm lại, chỉ có nàng và chỉ có nàng mà thôi. Khiến đám đông cũng muốn ngắm nhìn dung nhan nàng (7:1). Và chàng khen tiếp, không hổ thẹn nói tới cặp đùi, rốn cùng bụng vợ và nhất là 3 lần liên tiếp ca tụng nhũ hoa vợ như “cặp nai tơ” (7:4), như “chùm quả” (7:8), “những chùm nho” (7:9). Tóm lại, đẹp cả “phần hồn lẫn phần xác”! Và tình yêu của hai người chính thức bước vào tuổi trưởng thành. Tính dục của họ phản ảnh một tự do gia tăng trong biểu thức và thưởng ngoạn. “Với tôi, chàng những hăm hở!” (7:11) và nàng “sẽ hiến chàng, ân ái của em” (7:12), sẽ hôn chàng ngay ở ngoài đường mà không sợ ai khinh (8:1).

Thế là từ tha hóa họ quấn quít lấy nhau trong một yêu đương nồng nàn hơn bao giờ hết “Tôi gối đầu lên cánh tay trái chàng, và tay phải chàng ủ trên tôi” (8:3). Và rồi một giấc ngủ vùi lại đã xuất hiện, giấc ngủ từng đổ xuống Adong trong Địa Đàng, khi Thiên Chúa lấy một xương cụt của ông để nặn nên Evà. Chỉ khác, giờ đây Địa Đàng không còn, nên nàng phải xin các nữ tử Giêrusalem “xin đừng lay thức” (8:4).

Đối với nàng, giờ đây, tình yêu mạnh như tử thần, vì là ngọn lửa Gia(vê), nước lũ không dập tắt được, sóng dữ không nhận chìm được, thí cả sản nghiệp cũng không đổi được tình yêu (8:6-7). Tình yêu không thể mua bán, nó là một tặng phẩm.

Ngày nay, khi “cuộc cách mạng tình dục” đang dẫn con người xa khỏi mạc khải Thiên Chúa liên quan tới lãnh vực tính dục, ta cần trình bày cho họ nội dung của Diễm Ca dưới chiều kích vừa trình bày, như nhận định của Paige Patterson (Song of Solomon tr.9): “Diễm Ca là phản cực chân thực đối với một xã hội dâm loạn vốn đánh đĩ bản chất thánh thiêng của tình yêu nhân bản. Hy vọng toát ra từ từng trang của sách. Nếu có sách nào từng được viết ra với một sứ điệp nổi bật hơn đối với hế hệ tương lai, thì ca khúc của Salômôn chính là sách đó”.

 

Ghi chú

(1) Dù câu 8:6 rất có thể đã nhắc tới tên Người, tuy các bản dịch không nhất trí. Bản của CGKPV dịch là “lửa thần thiêng”, bản Tin Lành (của Phan Khôi) dịch là “Ngọn lửa của Giêhôva”, bản Bible de Jérusalem dịch là: “Ngọn lửa Giavê”, bản của Nguyễn Thế Thuấn dịch là “thật là xét đánh”, bản của Đức ông Knox dịch là “a blaze of fire” (lửa hỏa hào?). Knox khá gần với quan điểm của Bách Khoa Do Thái khi họ cho rằng câu 8:6 có nhắc tới "Yah" nhưng trong tiếng Hípri, kiểu nói này chỉ nói lên cường độ của lửa.
(2) Sống khoảng đầu thế kỷ thứ 2 Công Nguyên, một thẩm quyền lớn trong các vấn đề thuộc truyền thống Do Thái và là một trong những người cộng tác chính yếu và chủ chốt nhất tạo ra bộ Misnah và Midrash Halakha, được sách Talmud xưng tụng là "Rosh la-Chachamim" (đứng đầu các thánh hiền), và thực tế, được truyền thống coi là một trong những sáng lập viên buổi đầu của trường phái Rabbi.
(3) Nương long là hạn từ thanh nhã, nhưng một phần vì là chữ hán, một phần quá thanh tao, mà ta thường nghe nói áp dụng vào “cạnh nương long Đức Chúa Giêsu”, nên không thích hợp với Diễm Ca. Bộ ngực dễ hiểu hơn và trong các bản dịch tiếng Anh, người ta cũng chỉ dùng hạn từ “breast” nói chung mà thôi. Theo www.biblos.com, hạn từ chỉ ngực này được Thánh Kinh sử dụng tới 39 lần, không hẳn chỉ để nói tới phần thân thể người con gái mà là phần thân thể của mọi người, trong đó, ít nhất 7 lần được Diễm Ca sử dụng để chỉ phần thân thể gợi tình đầy quyến rũ của người con gái trong truyện (1:13; 4:5; 7:3, 7, 8; 8:1, 10).
(4) Bản Vulgate: ut eius fieres: để thành là của nó.
(5) Bài giáo lý về tình yêu nhân bản trong kế hoạch Thiên Chúa, Buổi Yết Kiến Chung, ngày 23 tháng 5, 1984
(6) Các câu Thánh Kinh ở chỗ này thoát dịch theo bản Phổ Thông của Thánh Giêrôm.
(7) Xem Đức Mẹ Trọn Đời Đồng Trinh, Cuộc Bút Chiến của Thánh Giêrôm, VietCatholicNews 31/05/2008.

Tác giả: Vũ Văn An
   dunglac@gmail.com