Xiển dương đạo sống văn hóa Việt có sức bay lên trong cái thần dũng lực của rồng và an lạc của chim tiên.
Mạng Lưới Dũng Lạc Tủ Sách Dũng Lạc Phòng Ảnh Nghệ Thuật Hướng Dẫn
Vũ Văn An
Bài Viết Của
Vũ Văn An
Antonio Rosmini, người của đức tin, lý trí và trái tim
Chiến dịch đem người Công Giáo trở về
Đức Bênêđíctô XVI và Vatican II
Vatican và vấn đề tài liệu
Bốn Mươi Năm Sự Sống Con Người
Thờ Phượng Đích Thực Trong Tư Tưởng Thánh Phaolô
Gia Đình và Sự Sống
Khủng Hoảng Hôn Nhân và Gia Đình
Gia Tô Bí Lục Tân Thời
Thần học và thực hành mục vụ trong các thư của Thánh Phaolô
Sứ điệp sau cùng của Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới về Lời Chúa
Tính đáng tin cậy của Bộ Thánh Kinh
Kính Mừng Maria
Cầu nguyện theo lối chiêm niệm
Li dị và tái hôn trong các Phúc âm nhất lãm
Các nhà truyền giáo và kỹ nghệ tình dục
Từ Sydney tới Paris
Lộ Đức, sự hiện diện mênh mông của Mẹ
Bản Thể, Bản Tính
Thánh Phaolô, Nhà Truyền Giáo Vĩ Đại
Thánh Thể, Hiệp Thông và Liên Đới
Vài nét sử học về cuộc đời Thánh Phaolô
Cùng đi với Thánh Phaolô
Lời Chúa trong đời sống và sứ vụ của Giáo Hội
Đức Bênêđíctô XVI: từ Ngày Giới Trẻ Thế Giới tới hành trình đức tin trẻ em
CHÚA GIÊSU TRONG LỊCH SỬ VĂN HÓA

Jaroslav Pelikan là nguyên giáo sư tại đại học Yale, chuyên về lịch sử Kitô Giáo. Từng được trao tặng 35 bằng tiến sĩ danh dự của các đại học khắp thế giới, Ông là tác giả nhiều tác phẩm nổi tiếng và là người san định rất nhiều công trình nghiên cứu về Kitô Giáo. Ông giữ vai chủ bút mục viết về Đức Maria trong Bộ Bách Khoa Từ Điển Anh. Hai tác phẩm nổi tiếng của ông chính là cuốn “Jesus Through the Centuries” xuất bản năm 1985 và “cặp bài trùng” “Mary Through the Centuries” (tác phẩm thứ 34 của ông) xuất bản năm 1996. Cả hai đều đã được dịch ra nhiều thứ tiếng.

Vốn là một tín hữu Luthêrô, nhưng quan điểm của ông lại thiên nhiều về Chính Thống Giáo và là người không hẳn cực đoan bám vào khẩu hiệu “Sola Scriptura” của Luther, trái lại đã là một trong các học giả tin vào việc khai triển học lý Kitô Giáo qua các thời đại. Và cuối cùng, về cuối đời, ông đã gia nhập Giáo Hội Chính Thống.

Riêng về cuốn “Chúa Giêsu Qua Các Thời Đại” với phụ đề “Chỗ Đứng Của Người Trong Lịch Sử Văn Hóa”, ông cố gắng bám sát lịch sử văn hóa Tây Phương để trình bày ảnh hưởng của Người, không bị vướng vào suy nghĩ bản thân hay tuyên tín hệ phái. Ông trích dẫn lời Clemenceau nói rằng chiến tranh là một vấn đề hết sức quan trọng, không thể để mặc mấy ông nhà binh. Cũng thế, Chúa Giêsu là một nhân vật quan trọng đến nỗi không thể phó mặc cho các thần học gia và các giáo hội. Người cũng thuộc lịch sử văn hóa nữa.

Chương một: Chúa Giêsu Kitô vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay, và như vậy mãi mãi…

Mở đầu cuốn sách, Jaroslav Pelikan trích dẫn câu 13:8 của Thư gửi tín hữu Do Thái: “Ðức Giêsu Kitô vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay, và như vậy mãi đến muôn đời”. Theo ông, câu này sau cùng đã có một ý nghĩa siêu hình và thần học: “vẫn là một” có ý nói: Chúa Giêsu Kitô, trong hữu thể đời đời của Người, chính là “hình ảnh Thiên Chúa bất biến và do đó, cũng bất biến” (Thánh Anatasiô, Diễn Văn Chống Người Theo Ariô 1.10.36). Tuy nhiên, tập chú trong tác phẩm của ông không phải là 2 ý nghĩa ấy, mà là ý nghĩa lịch sử, một ý nghĩa không chú trọng tới tính “vẫn là một” mà là tính vạn hoa (kaleidoscopic variety) theo kiểu nhận định của Albert Schweitzer: “Mỗi thời đại nối tiếp nhau đều tìm thấy tư duy của mình trong Chúa Giêsu” nói cách khác, mỗi thời đại đều “sáng tạo ra Người theo các đặc điểm của riêng mình”. Theo Schweitzer, “không có nhiệm vụ lịch sử nào biểu lộ cái tôi của mình nhiều bằng (nhiệm vụ) viết về Cuộc Đời Chúa Giêsu?” (The Quest of the Historical Jesus, William Montgomery dịch [New York:Macmillan, 1961], tr. 4).

Đối với Jaroslov cũng thế, mỗi thời đại đều tìm thấy một câu trả lời và đôi khi là câu trả lời duy nhất cho các câu hỏi của họ về cuộc nhân sinh và số phận con người, nơi dung mạo Chúa Kitô, như đã được các Tin Mừng mô tả. Các câu hỏi ấy có thể khác với các câu hỏi của chúng ta ngày nay và có khi chính họ cũng không minh nhiên ý thức được. Bởi thế, có tác giả đã cho rằng khi bạn muốn phê bình hay giải thích triết lý của một thời đại nào đó, thì đừng nên chỉ dựa vào những chủ trương trí thức mà các người đề xướng nó vẫn cho là minh nhiên cần phải bênh vực. Vì thực ra, luôn có những giả định (assumptions) căn bản mà mọi hệ thống khác nhau của cùng thời đại đó vẫn đặt thành tiền đề một cách vô thức (Alfred North Whitehead, Science and Modern World (New York: Menor Editions, 1925).

Thành ra, trong suốt hơn hai nghìn năm qua, không vấn đề nào đã đem ra ánh sáng nhiều “giả định căn bản” như thế bằng cố gắng tìm ý nghĩa dung mạo Chúa Giêsu Nadarét. Nhưng theo Jaroslav, việc đi tìm mối tương quan giữa “triết lý của một thời kỳ” và việc họ mô tả về Chúa Giêsu quả không dễ chút nào tuy nó là yếu tố chủ yếu để hiểu nét thiên tài của họ. Vì một đàng, nhiều dấu ấn, nhiều chứng tá quan trọng của những thời đại đó đã không đến tay ta. Đàng khác, ta không có được những cột antena cần thiết để thu lượm các tín hiệu của thời khác, nơi khác. Ông bảo: “Ta không thể và không nên tin tưởng hoàn toàn vào lương tri của riêng mình để tự diễn dịch bất cứ ngoại ngữ nào của quá khứ, mà theo định nghĩa, mọi ngôn ngữ quá khứ đều là “ngoại ngữ”, kể cả tiếng Anh”. Do đó, mẫn cảm đối với khó khăn đó phải được coi là điều kiện tiên quyết cho cuộc đi tìm Chúa Giêsu trong lịch sử văn hóa và một nguyên tắc khác cần ghi nhận là đừng trở thành nạn nhân của điều được người Anh chơi chữ gọi là “sự tê liệt của việc phân tích” (the paralysis of the analysis).

Liên tục trong thay đổi và đa dạng

Yếu tố quan trọng của bất cứ phương pháp nào nhằm tìm hiểu chỗ đứng của Chúa Giêsu trong lịch sử hẳn phải là đi tìm những điển hình liên tục ngay bên trong diễn trình thay đổi và đa dạng và, nếu có thể, tìm ra những vấn đề hay chủ đề cùng một lúc lên tài liệu cho cả thay đổi lẫn liên tục. Thí dụ: Kể từ thời Thánh Kinh Hípri và Homer đến nay, dầu ôliu vẫn là thành tố chính của chế độ ăn uống, của thuốc men và của việc buôn bán nơi các dân tộc sống quanh vùng Địa Trung Hải, đến nỗi, một trong các sử gia xã hội và kinh tế lỗi lạc là Fernand Braudel đã định nghĩa Địa Trung Hải về phương diện địa dư là “vùng trải dài từ biên giới phía bắc của cây ôliu tới biên giới phía bắc của cây chà là” (The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, New York: Harper and Row, 1972). Nhưng nếu đem so sánh giữa Thánh Kinh Hípri và Homer, ta sẽ thấy có nhiều dị biệt trong lối sử dụng văn từ cũng như ẩn dụ về dầu ôliu. Tuy nhiên, nếu nghiên cứu lịch sử dầu ôliu như là một gia vị và một mỹ phẩm, một thứ văn hóa và một thứ hàng hóa, có lẽ ta sẽ khám phá nhiều điểm liên tục và cả gián đoạn nữa trong suốt 3 nghìn năm qua của thế giới Địa Trung Hải.

Cũng vậy, lịch sử các hình ảnh về Chúa Giêsu cũng sẽ cho ta rất nhiều điểm liên tục và gián đoạn cùng một lúc trong suốt hai nghìn năm qua. Sử gia nổi tiếng Arthur O. Lovejoy, người từng sáng lập ra lịch sử các ý niệm như một khoa tách biệt trong nền học thuật hiện đại của Hoa Kỳ, chỉ chú trọng tới những điểm gián đoạn khi ông viết trong The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936): “Hạn từ Kitô Giáo không phải là tên của một đơn vị loại hình đơn nhất mà các sử gia ý niệm trông chờ”. Theo tác giả này, đó chỉ là một “loạt sự kiện mà nếu gọp chung lại thì chả có gì chung ngoại trừ cái tên”. Ấy thế nhưng ông nhìn nhận rằng loạt sự kiện ấy vẫn buộc ông phải nhận có điểm chung này: đó là lòng “tôn kính đối với một con người nào đó”, tức con người Chúa Giêsu, dù bản chất và giáo huấn của vị này từng bị quan niệm rất khác nhau đến nỗi sự thống nhất trong phạm vi này cũng chỉ là thống nhất ở cái tên mà thôi. Như thế, dù gì, hình ảnh về Chúa Giêsu vẫn có đủ cả điểm liên tục lẫn gián đoạn.

Hậu quả của gián đoạn là con số man vàn và độ gập gềnh khác nhau về ý niệm và ngôn từ người ta đã dùng để mô tả về Người, từ những thô sơ khập khiễng nhất tới những sâu sắc phức tạp hơn cả. Hiện tượng này phản ảnh phần nào câu Chúa Giêsu thưa với Chúa Cha: “Lạy Cha, Con cám ơn Cha, là Chúa trời đất, vì Cha đã dấu những điều này đối với những kẻ khôn ngoan và hiểu biết và đã mạc khải chúng cho những kẻ bé nhỏ” (Lc 10:21). Nhưng đàng khác, cũng chính Người đã nói ở câu sau: “Mọi sự đã được Cha Ta trao phó cho Ta; và không ai biết Con là ai ngoại trừ Cha; hay biết Cha là ai ngoại trừ Con và bất cứ ai được Con chọn để mạc khải cho” (Lc 10:22). Hàng bao thế kỷ qua, “những kẻ khôn ngoan và hiểu biết” trong lịch sử tư tưởng đã hao tốn biết bao công sức để thăm dò xem những lời đó có hệ quả gì. Kết quả là cả một truyền thống siêu hình, khởi từ Thánh Augustinô tới tận Hegel, tìm cách giải thích Thiên Chúa Ba Ngôi như một mầu nhiệm sâu sắc nhất. Và trong các hình ảnh về Chúa Giêsu, nhiều hình ảnh sáng sủa, dễ hiểu, nhưng rất nhiều hình ảnh tế vi, khó hiểu. Cả hai đều thuộc lịch sử. Các Giáo Phụ hay dùng hình ảnh con sông để ví các Sách Tin Mừng: trong đó, voi có thể chết chìm mà chuột thì sống sót nhờ biết bơi.

Jaroslav cũng nhận định rằng: trong thiên niên kỷ thứ hai, uy thế của Kitô Giáo định chế bắt đầu sa sút trong các xã hội Tây Phương, nhưng, nghịch lý thay, tầm cỡ của Chúa Giêsu như một cá thể đã bắt đầu gia tăng và danh tiếng của Người càng ngày càng lan rộng. Và dù khía cạnh “vẫn là một, hôm qua, hôm nay, và mãi mãi” có bị lu mờ đi, thì sự phong phú trong các bức chân dung về Người vẫn là một kho tàng vô giá cho lịch sử văn hóa, qua lối chúng nói lên cả tính liên tục lẫn tính gián đoạn.

Cũng theo Jaroslav, chân dung của Chúa Giêsu trong bất cứ thời đại nào không chỉ giới hạn vào lịch sử niềm tin, dù nó có chủ yếu bao nhiêu đối với lịch sử ấy. Việc thích hợp là lịch sử niềm tin này, nhất là lịch sử niềm tin Kitô Giáo, phải tạo chất liệu cho việc nghiên cứu và trình bày bác học đúng nghĩa. Trên thực tế, việc xuất hiện của khoa lịch sử học lý Kitô Giáo vào đầu thế kỷ 19 như một môn lịch sử tách biệt với môn lịch sử triết học, môn lịch sử Giáo Hội Kitô Giáo và môn thần học tín lý, dù vẫn liên hệ tới ba môn đó, đã mở màn cho một chương mới trong lịch sử học thuật hiện đại. Nhưng, theo Jaroslav, nội dung cuộc diễn biến phức tạp trong học lý về Chúa Kitô, hiểu như những điều Giáo Hội của Người tin, giảng dạy và tuyên xưng dựa vào lời của Người, không hề làm khô cạn lịch sử ý nghĩa mà Chúa Giêsu vốn có đối với việc phát triển văn hóa nhân bản. Chính tin mừng Gioan cũng đã xác nhận điều ấy: “từ sự viên mãn của Người, ta đã tiếp nhận được hết hồng ân này đến hồng ân khác” (Ga 1:16), một sự viên mãn không bao giờ bị múc cạn cũng như không thể giản lược vào công thức, bất kể là công thức tín lý hay công thức phản tín lý. Nói theo Warner Elert, song song với “tín điều về Chúa Kitô” luôn luôn có “hình ảnh về Chúa Kitô”.

Tác phẩm nói đây của Jaroslav chính là đề cập tới hình ảnh Chúa Kitô. Nó không hẳn nói tới cuộc đời Chúa Giêsu, cả lịch sử Kitô Giáo như một phong trào hay một định chế cũng không. Nó chú trọng nhiều hơn tới việc khảo sát các chân dung người ta thường có về Chúa Giêsu qua hình thức thị giác, tác phẩm nghệ thuật và thẩm mỹ, kể cả nghệ thuật nhân gian như những cây Thánh Giá bên vệ đường lẫn các danh họa thời Phục Hưng. Nó cũng không quên các tác phẩm văn chương như Giấc Mơ Trên Đường (Dream of the Road) của tiếng Anh cổ, qua Thần Kịch (Divine Comedy) của Dante tới Anh Em Nhà Karamazov của Dostoevski.

Hạn từ “văn hóa” ở đây không chỉ có nghĩa nền văn hóa bác học (high culture) nghĩa là các điều do thi sĩ, triết gia và nghệ sĩ tạo nên. Văn hóa ở đây nghĩa rộng như ý nghĩa nó vốn có trong khoa nhân học, tức bao gồm cả sinh hoạt xã hội và nhà nước song song với văn chương, triết lý và mỹ thuật. Vì cũng cần phải chú ý tới lịch sử giải thích Chúa Giêsu theo khía cạnh chính trị, xã hội và kinh tế nữa. Nói cách khác, cái khung ý niệm có tính bao hàm về văn hóa này tương hợp với cái kiềng ba chân cổ điển của chân, thiện và mỹ. Tưởng cũng nên nhắc lại ở đây một cái kiềng ba chân khác trong Thánh Kinh được chính Chúa Giêsu nói về Người: Đường Đi, Sự Thật và Sự Sống (Ga 14:6), một câu nói đã trở thành tiêu đề cho một bức tranh nổi tiếng ở Nhà Nguyện Tòa Tổng Giám Mục thành Ravenna: “EGO SUM VIA VERITAS ET VITA” (Ta là đường, là sự thật và là sự sống).

John Stuart Mill có lần nói rằng không thể coi là quá nhiều khi nhắc cho nhân loại nhớ rằng trước đây từng có người mang tên Socrát. Điều ấy đúng, nhưng đối với chúng ta, điều quan trọng hơn là phải nhắc cho nhân loại nhớ: đứng giữa họ từng có người mang tên Giêsu Kitô.

Chương hai: Ánh sáng lương dân

Reinhold Niebuhr có lần viết: “Không có gì tuyệt diệu bằng câu trả lời cho một câu hỏi không được nêu lên” (1). Ông đã dùng câu này làm căn bản phân chia các nền văn hóa nhân bản thành văn hóa “chờ mong Chúa Kitô” và văn hóa “không chờ mong Chúa Kitô”. Nhưng các môn đệ của Chúa Giêsu, khi giải thích ý nghĩa sứ điệp và công trình của Người cho thế giới trong 3,4 thế kỷ đầu, đã cho rằng: không một nền văn hóa nào lại không chờ mong Chúa Kitô. Thành thử, trong con người và giáo huấn của Người cũng như trong cuộc sống và cái chết của Người, Chúa Giêsu đã nói lên câu trả lời cho một câu hỏi thực sự đã được khắp nơi nêu ra, tức việc Thiên Chúa đã thoả mãn hoàn toàn một khát vọng phổ quát, điều mà một trong các môn đệ đầu hết đã gọi là “cơ sở để hy vọng rằng toàn thể nhân loại sẽ trở lại và nhận ra đường về với Thiên Chúa” nhờ Chúa Giêsu Kitô “tên chung và mối hy vọng chung của chúng ta” (2).

Khi trình bày sứ điệp hy vọng chung trên cho thế giới lương dân, họ tìm cách khám phá ra các câu hỏi trong nền văn hóa La Hy có thể được tên chung Giêsu Kitô trả lời cho; như đã được tiên tri về buổi thiếu thời của mình (3), Người là “sự cứu độ Chúa đã dành sẵn cho muôn dân, là ánh sáng soi đường cho lương dân, là vinh quang của Ít-ra-en, Dân Ngài”.

Song song với các kỹ thuật tỏ ra khá thành công lúc ấy tức việc sử dụng Thánh Kinh Híp-ri để giải thích Chúa Giêsu như vinh quang của It-ra-en, người ta cũng tìm ra một số kỹ thuật khác để giải thích việc Người là ánh sáng mạc khải cho lương dân. Có thể xếp các kỹ thuật này thành 3 loại: các lời tiên tri không phải của Do Thái nói về Đấng Kitô; các bước đi trước của lý thuyết lương dân về Chúa Giêsu; và các tiên báo hình loại học về ơn cứu chuộc do cái chết của Người mang lại.

A. Các lời tiên tri không phải của Do Thái về một Đấng Kitô

Dù niềm hy vọng xức dầu và lời tiên tri xức dầu vốn là những nét đặc trưng của lịch sử Do Thái, chúng không phải là sở hữu độc quyền của It-ra-en. Thánh Augustinô từng viết: “Ngay trong các dân tộc khác, cũng có những người được mạc khải mầu nhiệm này và họ cũng được thúc đẩy công bố nó ra” (4). Gióp, Giê-thrô, cha vợ Môsê, và cả tiên tri Balaam nữa chính là 3 “ông thánh lương dân” được nói tới trong Thánh Kinh Hípri mà sự hiện hữu của họ được cả các thầy rabbis lẫn các giáo phụ công nhận (5). Được trang bị bằng sự bảo đảm ấy trong Thánh Kinh, các nhà hộ giáo của Kitô Giáo đã tìm thấy trong các trước tác lương dân nhiều bằng chứng khác về lời tiên tri xức dầu dẫn tới Chúa Giêsu.

Có lẽ lời tiên tri cảm kích nhất và gần như quen thuộc nhất chính là lời tiên tri của thi hào La Mã Virgil trong cuốn thứ tư bộ Eclogues (6) của ông. Ông tiên đoán việc xuất hiện “một trật tự mới cho các thời đại”; vì “nay vị trinh nữ đã trở về” và “một nhân loại mới đang xuất hiện từ chốn trời cao”. Yếu tố của đổi thay này chính là “việc hạ sinh một con trẻ, mà với em, thời đại sắt của con người sẽ chấm dứt và thời đại vàng son sẽ bắt đầu”. Việc hạ sinh em sẽ đem lại một biến đổi cho bản chất con người; vì “Dưới sự hướng dẫn của em, mọi vết tích còn lại của yếu đuối xưa, một khi bị xua tan, sẽ giải thoát trái đất khỏi mọi sợ hãi kinh niên”.

Ngay trong thiên nhiên, cũng sẽ có thay đổi: “Hỡi em bé, vì em, trái đất, không cần canh tác, cũng sẽ tự ý tuôn trào hồng phúc. …. Nôi em nằm sẽ trổ sinh muôn vàn hoa lá mân mê. Rắn cũng sẽ phải chết”.

Và do đó, “Em hãy mặc lấy muôn vàn vinh dự, vì thời đã tới tầm tay, Hỡi người con thân yêu của các thần, quí tử vĩ đại của Đấng Jove! Hãy nhìn xem nó đang nhẩy nhót xiết bao, vòm trời hùng vĩ của thế giới, trái đất cùng đại dương, tầng trời thăm thẳm, tất cả, vâng hãy nhìn xem, tất cả đang hân hoan nhẩy mừng trước thời đang tới!”

Những lời trên được dịch ở đây bằng một ngôn từ hết sức trung lập, không một chút Thánh Kinh, nhưng người ta không ngạc nhiên gì nếu các Kitô hữu tiên khởi nắm lấy chúng làm bằng chứng cho một niềm hy vọng xức dầu ở bên ngoài lãnh thổ It-ra-en. Chúng hết sức gần gũi với các lời tiên tri trong Sách Isaia, nhưng cũng vang dội các âm sắc khác của Thánh Kinh: chúng dự ứng trước “một trời mới và một đất mới”; chúng hướng về một nhân loại mới, một nhân loại gồm những công dân nước trời, chứ không phải nước thế gian; chúng tiên đoán việc loại bỏ thân phận yếu hèn cổ xưa và di truyền vốn bám lấy bản tính con người từ ngày sa ngã; chúng còn mô tả cả việc đạp dập đầu con rắn, vốn là kẻ thù muôn thuở của nhân loại, như lời an ủi hứa ban cho Adong và Evà trong Vườn Địa Đàng. Tất cả những điều này đều được xẩy đến nhờ sự xuất hiện của vị Trinh Nữ diệu kỳ và việc hạ sinh Con Trẻ thần thiêng, con đẻ của chính Đấng Tối Cao (7).

Trong một bài tựa là Oration to the Saints (Cầu cùng Các Thánh), có lẽ vào Thứ Sáu Tuần Thánh năm 313, chính Hoàng Đế Constantinô đã coi mấy vần thơ trên, được viết ra để ca ngợi Hoàng Đế Augustô, như là lời tiên tri về Chúa Giêsu. Ông trích dẫn Virgil bằng bản dịch Hy Lạp và đưa ra lời bình luận cuốn Eclogues từng dòng (8). Dù Thánh Giêrôm không chấp nhận lối giải thích Virgil theo nghĩa xức dầu, nhưng cũng như Constantinô, Thánh Augustinô cho rằng “Nhà thơ nổi danh nhất này nói về Chúa Kitô” (9). Một bản nhạc phổ Thánh Lễ Kính Thánh Phaolô, được hát tại Mantua đến tận cuối thời Trung Cổ, có chứa một dã sử như sau: Thánh Tông Đồ có tới viếng mộ Virgil tại Naples và đã khóc vì không tới sớm hơn để gặp ông lúc còn sống (10). Tuy nhiên, không chỗ nào áp dụng cuốn thứ tư bộ Eclogues vào việc xuất hiện của Chúa Kitô rõ hơn bằng đoản khúc thứ 22 của phần Purgatorio (Luyện Ngục) (11) trong đó Dante trích dẫn các vần thơ của Virgil bằng bản dịch tiếng Ý: “Secol si rinova; torna giustizia e primo tempo umano, e progenie scende da ciel nova” (Thời đại tự đổi mới, công lý trở lại, và thời đầu hết của con người cũng như một dòng dõi mới từ trời giáng thế) rồi thêm lời chào Virgil như sau: “Per te poeta fui, per te cristiano” (nhờ ngài, tôi trở thành thi sĩ, nhờ ngài, tôi trở thành người có Chúa Kitô).

Cách giải thích trên còn được củng cố hơn nữa qua việc Virgil nhắc tới thẩm quyền của nữ tiên tri La Hy của Cuma, tức Sibyl. Ông cũng nói đến bà này trong Aeneid rằng bà “hát những lời khó hiểu thật kinh hãi” [horrendas canit ambages] (12). Có khá nhiều sưu tập ghi lại các thị kiến và lời sấm của Sibyl, mà bộ quan trọng nhất bị hoả hoạn tiêu hủy năm 83 trước công nguyên, tại Capitol. Điều này đem lại cơ may khó cưỡng cho nhiều nhóm khác nhau trong các thế kỷ về sau, cả ngoại giáo, Do Thái Giáo lẫn Kitô Giáo, trong việc tự ý sửa đổi nhiều sưu tập mới và nhân cơ hội ấy lồng vào nhiều câu nói từ các sách của mình.

Các Kitô hữu từng sử dụng các sách của Sibyl để hỗ trợ cho việc mình coi Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và đã trích dẫn các Sấm Ngôn của Sibyl dù với nhiều thay đổi đáng kể (13). Họ trích dẫn chúng như những lời tiên tri có thẩm quyền như được Chúa Thánh Thần linh hứng, ít nhất ngang hàng với Thánh Kinh Hípri (14). Sách Sibyl “vừa có tính tiên tri vừa có tính thi ca” (15). Trong “Cầu cùng Các Thánh”, Hoàng Đế Constantinô có nại tới Sibyl và cho rằng mình tìm thấy trong đó một bài thơ mà các chữ đầu tạo thành câu nói “Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Rỗi, Thánh Giá” (16). Những chữ này vốn là thơ chữ đầu (acrostic) gồm các chữ ichthys, có nghĩa là cá trong tiếng Hy Lạp, một biểu tượng về Chúa Kitô (17). Họ cho rằng tất cả những điều trên đã được vị nữ tiên tri ngoại giáo Rôma tiên đoán.

Truyền thống Sibyl được đặc biệt sử dụng như nguồn chứng thực việc Chúa Kitô sẽ tới phán xét vào ngày tận thế. Ngay trong hình thức chưa bị sửa đổi, các lời sấm của Sibyl vốn đã chứa nhiều lời đe dọa và cảnh cáo trước hình phạt của thần minh trong tương lai. Khi xâm nhập Do Thái Giáo và Kitô Giáo, các đe dọa này càng trở nên mạnh mẽ hơn và minh nhiên hơn. Để chứng minh cho việc Chúa Kitô sẽ đến lần thứ hai để phán xét, các nhà hộ giáo bênh vực cho Kinh Tin Kính đã trích dẫn lời tiên tri của Sibyl nói rằng mọi sự dễ thay đổi và hư mất sẽ bị Thiên Chúa hủy diệt vào ngày Phán Xét Sau Cùng. Họ cũng trích dẫn sách này như bằng chứng cho thấy Thiên Chúa là nguồn gây ra đói kém, dịch bệnh, và mọi hình phạt khủng khiếp (18). Một cách đặc biệt, trong chức năng làm tiên tri báo trước việc Chúa Kitô tái lâm để phán xét kẻ sống và kẻ chết, các sấm ngôn của Sibyl rất được ưa thích trong thần học, trong các dân ca thời Trung Cổ, cả trong nghệ thuật thời này nữa, nhất là nghệ thuật Ý thời Trung Cổ và Phục Hưng (19).

Khuynh hướng trên đạt tới tột đỉnh nghệ thuật khi tại Nhà Nguyện Sistine, Michelangelo vẽ lên trần 5 hình ảnh Sibyl lần lượt với 5 vị tiên tri Cựu Ước. Dù có những dị biệt về nhấn mạnh như Charles de Tolnay phân tích, “sự tương liên giữa các tiên tri và Sibyl vẫn đã trở về với truyền thống văn chương và nghệ thuật xưa, trong đó, Sibyl luôn được mô tả như người tiên đoán việc Chúa Kitô giáng thế và chịu khổ nạn” (20). Dù Tolnay cho rằng “Michelangelo quan niệm các Sibyl như là tương phản với các tiên tri” nhưng cả kích thước lẫn chỗ đặt các nhân vật này của Michelangelo chỉ có nghĩa là Ông nhất trí với truyền thống khi mô tả cả Sibyl tại Delphi lẫn tiên tri Isaia như đều là các chứng tá tiên báo lần đến đầu tiên và lần đến thứ hai của Chúa Kitô. Và với lời tiên báo ấy, các câu sấm của Sibyl đã vĩnh viễn được lồng vào lời Kinh “Dies irae” (ngày thịnh nộ) của Thánh Tôma thành Celano, được hát tới hát lui trong muôn vàn Thánh Lễ Cầu Hồn, ít nhất cũng cho tới thời Công Đồng Vatican II:

Dies irae, dies illa, solvet saeculum in favilla, teste David cum Sibylla: Ngày thịnh nộ, ngày kinh hãi, Trời và đất tan thành tro bụi, Như lời Đavít và Sibylla phán.

B. Các tư tưởng ngoại giáo dự ứng học lý Kitô Giáo về Chúa Giêsu

Phương pháp thứ hai nhằm mô tả Chúa Giêsu như ánh sáng muôn dân là tìm trong tư tưởng ngoại giáo các dự ứng (anticipations) về học lý Kitô Giáo nói về Người. Người nổi nhất dùng phương pháp này là Thánh Clêmentê Thành Alexandria vào cuối thế kỷ thứ hai. Ngài đọc nhiều và khá thông thạo nền văn chương cổ điển Hy Lạp, nhất là Homer và Platon, nhưng ngài nhất quán coi mình là học trò trung thành của Chúa Giêsu, Thầy Dạy Tối Cao, như đã mô tả trong cuốn Paidagos của ngài: “Thầy Dạy của chúng ta giống như Thiên Chúa, Cha của Người, mà Người là Con, không có tội, không tì vết, với một linh hồn không đam mê; Thiên Chúa dưới hình thức con người, không vết nhơ, thừa tác viên thi hành ý muốn của Cha Người, Ngôi Lời vốn là Thiên Chúa, Đấng ở trong Chúa Cha, Đấng ngự bên hữu Chúa Cha, và là Thiên Chúa dưới hình thức Thiên Chúa. Người là hình ảnh không vết nhơ đối với ta; ta cố gắng hết sức để đồng hóa linh hồn ta với Người” (21).

Đây là một tuyên xưng minh nhiên và đầy đủ điều sẽ được coi là đức tin chính thống về Chúa Giêsu trong tương quan với Thiên Chúa mà ta có thể tìm thấy trong bất cứ nhà tư tưởng nào hồi ấy. Ngài viết thêm: “Việc Người từ đâu tới và Người là ai được Người chứng tỏ bằng điều Người dạy bảo và bằng chứng tá đời sống của Người. Người chứng tỏ rằng Người là Đấng loan báo, là Đấng hòa giải, là Đấng Cứu Rỗi chúng ta, là Ngôi Lời, là suối nguồn sự sống và bình an tràn lan khắp mặt địa cầu. Nói tóm lại, nhờ Người, cả vũ trụ trở nền đại dương ân phúc” (22).

Hay, như Eric Osborn từng diễn giải đoạn cuối trên đây: “Bất chấp sự khiêm nhường của Người, Chúa chúng ta vẫn là Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng Thiên Chúa thật đã được mạc khải, ngang hàng với Chúa Tể muôn loài. Người mặc lấy xác phàm và thực hiện công trình cứu rỗi con người” (23).

Nhưng đồng thời, như Osborn chỉ rõ, “sự hứng khởi cao độ và sôi nổi này [về con người của Chúa Giêsu] vẫn đã được tổng hợp với chủ thuyết Platon trong đó, Chúa Con là sự trổi vượt cao cả nhất, hoàn hảo, thánh thiện, uy quyền, vương đế và nhân hậu nhất” (24). Vị thánh cổ vũ con người của Chúa Giêsu này cũng là người cổ vũ nền triết lý Platon, một nền triết lý mà ngài từng trao cho một sứ mệnh cao cả và thánh thiện. Ngài cho rằng: “Trước khi Chúa Giêsu đến, triết lý là điều cần thiết cho sự chính trực của người Hy Lạp”. Sở dĩ nó đóng được vai trò đó, là vì cũng một “Thiên Chúa là nguyên nhân mọi sự tốt lành”, không những của mạc khải về Chúa Giêsu trong Cựu Ước và trong Tân Ước, là điều vốn tất nhiên, mà còn của những kiến giải chói lọi mà người Hy Lạp vốn nhận được trong nền triết lý của họ. Theo ngài, “Có lẽ triết lý đã được [Thiên Chúa] ban cho người Hy Lạp một cách trực tiếp và trước nhất”, dù không vĩnh viễn, nhưng “cho đến ngày Chúa kêu gọi người Hy Lạp”. Trong thư gửi tín hữu Galát, Thánh Tông Đồ Phaolô cho rằng luật Môsê là một thứ dạy kèm hay “người canh giữ cho tới khi Chúa Kitô đến”. Cũng phần nào tương tự như thế, Thánh Clêmentê chủ trương rằng “triết lý là một chuẩn bị, dọn đường cho [học lý] sẽ được hoàn hảo trong Chúa Kitô”, nói tóm, “một người dạy kèm đem tâm trí Hy Lạp đến cho Chúa Kitô” (25). Nói chung, như Henry Chadwick từng nói, đối với Thánh Clêmentê, “cả Cựu Ước lẫn triết lý Hy Lạp đều là những người dạy kèm (tutors) đem chúng ta tới Chúa Kitô và đều là những phụ lưu của con sông cả là Kitô Giáo” (26).

Về các phát biểu trên của Thánh Clêmentê, phần lớn các nhà bác học, khi chú giải về nó, bất kể là khen hay chê, đều tập trung vào điều ngài nói về triết lý, nhưng đôi khi không cẩn trọng như nhau trong việc nhận định rằng theo Thánh Clêmentê, triết lý có mục đích “đem tâm trí Hy Lạp đến cho Chúa Kitô”: “Triết học thực sự", như người Hy Lạp khám phá ra, quả đã dẫn tới “thần học thực sự” như Chúa Kitô tỏ lộ (27). Trong số nhiều dự ứng triết lý cho học lý Kitô Giáo về Chúa Kitô mà Thánh Clêmentê và nhiều triết gia Kitô Giáo tiên khởi cho là có, dự ứng quan trọng nhất có lẽ là cuốn Timaeus của Platon, trong đó tác giả mô tả việc sáng tạo ra thế giới đã được thực hiện như thế nào. Đối với Thánh Clêmentê, những phát biểu của Timaeus về đấng tạo dựng như là “người cha” và về ba bình diện của thực tại thần linh quả là bằng chứng của “không điều gì khác hơn là Thiên Chúa Ba Ngôi” (28). Cuốn đối thoại này cùng với cuốn Pháp Luật là hai tác phẩm lớn ông viết về cuối đời và trong nhiều thế kỷ, Timaeus vốn được coi là cuốn được biết đến nhiều nhất trong các cuốn đối thoại của Platon thời Trung Cổ La Tinh (29). Trong cuốn này, Platon tuyên bố rằng: “người tạo dựng và là cha vũ trụ này quả là khó mà tìm ra ngài, mà có tìm ra ngài thì cũng không thể nào công bố ngài cho toàn thể nhân loại”. Nhưng ông quả quyết rằng câu hỏi căn bản nhất “mà người ta đồng ý cần phải hỏi ngay từ đầu cuộc tìm hiểu bất cứ điều nào” cũng là: “liệu điều này có luôn luôn hiện hữu mà không cần một nguồn gốc để nó trở thành hay không; hay nó đã bước vào hiện hữu, bắt đầu từ một khởi nguyên nào đó?”. Đối với câu hỏi này, Platon trả lời như sau: “Vũ trụ đã bước vào hiện hữu; vì nó có thể được nhìn thấy, rờ thấy và có một cơ thể; tất cả những điều này đều khả giác”. Phần chính của cuốn đối thoại mô tả sự xuất hiện của trật tự từ hỗn mang và cho việc này là kết quả của hành vi tạo dựng. Người tạo dựng “không hề có chút ghen tương… muốn rằng mọi sự hãy tiến đến chỗ càng giống ngài bao nhiêu càng hay bấy nhiêu”. Ông còn viết thêm: “Đó chính là nguyên lý hết sức giá trị cho việc hữu thành (becoming) và cho trật tự của thế giới” (30). Việc “hữu thành” này diễn ra nhờ hành vi của một tác nhân sáng tạo trung gian, thấp hơn Thiên Chúa tối cao nhưng cao hơn các thụ tạo, tức Demiurge (hóa công?), người kéo trật tự và lý tính ra khỏi hỗn mang ban sơ và do đó tạo ra “mô thể” (form) và “chất thể” (matter).

Thánh Clêmentê trích dẫn rộng dài từ Timaeus của Platon, trong đó có các đoạn vừa dẫn, để chứng minh rằng: “Các triết gia, sau khi nghe như thế từ Môsê, đã dạy rằng thế giới đã được tạo dựng nên” (31). Vì chắc mẩm là Platon học được điều đó từ Môsê, nên Thánh Clêmentê thấy mình có quyền giải thích Timaeus trên căn bản các chương đầu Sách Sáng Thế, điều này, đồng thời, cũng có nghĩa là giải thích Sách Sáng Thế dựa vào Platon. Chìa khóa của lối giải thích này là: Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa; vì Platon từng viết trong Timaeus rằng ta chỉ có thể hiểu Thiên Chúa dựa vào “dòng dõi” của Người. Còn Chúa Giêsu thì nói rất rõ: “Không ai biết Cha ngoại trừ Con và những ai Con chọn để mạc khải về Người” (32).

Do đó, đấng hóa công (demiurge) của Timaeus chính là Ngôi Lời Thiên Chúa của câu truyện trong Sách Sáng Thế hay trong tự ngôn của Tin Mừng theo Thánh Gioan, theo đó, mọi sự bước vào hiện hữu đều do Ngôi Lời Thiên Chúa. Trong tư cách Hóa Công hay Ngôi Lời và là Lý Trí Thiên Chúa tiền hữu, Chúa Giêsu đã kéo trật tự và lý tính ra khỏi hỗn mang ban sơ, và theo cả Timaeus lẫn Sách Sáng Thế, con người với lý tính của họ đã được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa; theo giải thích của Thánh Clêmentê, vì Chúa Giêsu là “Hình Ảnh Thiên Chúa trong tư cách Ngôi Lời thần linh và vương giả, thì con người đâu có thua, vì hình ảnh của Hình Ảnh Thiên Chúa chính là trí khôn con người”; lý trí con người được đúc khuôn theo Lý Trí Thiên Chúa là chính Chúa Giêsu (33).

C. Hình loại học trong lịch sử và văn chương cổ điển loan báo về Chúa Giêsu

Phương pháp thứ ba để nhận diện Chúa Giêsu như ánh sáng lương dân là đi tìm trong lịch sử và văn chương cổ điển các con người và biến cố có tính hình loại học loan báo về Chúa Giêsu và việc cứu chuộc của Người.

Theo định nghĩa của Origen thành Alexandria thế kỷ thứ ba, “loại hình (type) là một khuôn mạo xuất hiện trước chúng ta nơi các tổ phụ [Cựu Ước] nhưng được nên trọn nơi chúng ta”. Thí dụ khi Giôsuê chiếm được Giêricô, thì công trình của Giôsuê thứ nhất, con trai của Nun này, loan báo trước cuộc cứu chuộc do Giôsuê thứ hai, là Chúa Giêsu, con trai bà Maria, thực hiện; vì trong tiếng Aram và tiếng Hy Lạp, hai tên này y hệt như nhau (34). Cũng thế “Như ông Mô-sê đã giương cao con rắn trong sa mạc thế nào, Con Người cũng sẽ phải được giương cao như vậy, để ai tin vào Người thì được sống muôn đời” (35).

Trong phần trình bày các luận điểm của mình về Chúa Giêsu cho một giáo sĩ Do Thái tên Trypho (rất có thể là giáo sĩ Tarphon nổi tiếng trong Sách Mishnah), Thánh Giustinô Tử Đạo chủ trương rằng bất cứ chỗ nào trong Cựu Ước có nhắc tới gỗ hay cây, thì đó chính là loại hình hay dung mạo thánh giá. Nhưng khi ngài trình bày luận điểm về Chúa Giêsu cho hoàng đế Rôma là Antoninus Pius, thì ngài lại dựa vào các nguồn và thí dụ không phải của Do Thái Giáo để bênh vực chủ trương coi thánh giá là “biểu tượng lớn lao nhất của quyền lực và sự thống trị” của Chúa Giêsu (36). Trong Timaeus, khi nhắc đến điều Iris Murdoch gọi là một trong “các hình ảnh đáng ghi nhớ nhất trong triết học Âu Châu” (37), Platon dạy rằng khi dựng nên vũ trụ, đấng hóa công (demiurge) đã “chẻ [linh hồn] thành hai và làm hai phần này bắt chéo nhau ở giữa thành hình chữ Ki [X] “ (38). Nhắc lại các quan điểm đã thành tiêu chuẩn của các nhà hộ giáo Do Thái Giáo và Kitô Giáo coi Platon vay mượn Thánh Kinh Hípri, Thánh Giustinô nhấn mạnh rằng Platon đã hiểu sai Môsê “và không nắm được đó chính là dung mạo thánh giá”, tuy nhiên vẫn đã nói rằng Ngôi Lời, “quyền năng chỉ đứng sau Thiên Chúa đệ nhất, đã được đặt vắt ngang vũ trụ” (39).

Trong số các thí dụ về thánh giá được Thánh Giustinô liệt kê, thí dụ đáng lưu ý nhất được ngài coi như biểu tượng cho thánh giá là cây cột buồm, mà không có nó, người ta không thể vượt trùng dương. Vì biểu tượng này, một biểu tượng vốn được các thủy thủ suốt trong lịch sử Kitô Giáo luôn được nhắc nhớ, đã cung cấp cho các nhà giải thích con người của Chúa Giêsu với các lương dân cơ hội khám phá ra ngay ở ngọn nguồn văn chương cổ điển một loại hình thánh giá để tương hợp câu truyện Odysseus ở cột buồm (40) với cây sào trên đó Môsê treo con rắn đồng. Câu truyện đó được thuật trong cuốn 12 truyện Odyssey của Homer (41), trong đó, Odysseus nói với các bạn đồng hành để truyền lại các huấn lệnh của thần Circe rằng: “Trước hết, nữ thần truyền cho ta phải lánh xa các thủy nhân ngư ma quái và giọng hát cũng như bãi sình lầy đầy hoa thơm của họ, nhưng chỉ có tôi, nữ thần bảo thế, là được lắng nghe họ, nhưng các anh phải trói tôi thật chặt bằng dây cứng gây đau để giữ cho tôi cứng đơ ở thế đứng thẳng, lưng tựa cột buồm, rồi lấy khúc dây còn lại quấn chung quanh tôi; nhưng nếu tôi khẩn nài các anh thả tôi ra, thì các anh càng phải cột chặt tôi hơn nữa bằng nhiều dây khác”.

Mặc dù một số các nhà văn Kitô Giáo tiên khởi, trong đó có Thánh Giustinô và Tertulianô cho rằng Platon phê phán Homer kịch liệt (42), ngay Tertulianô cũng buộc phải thừa nhận Homer là “ông hoàng của các thi nhân, là chính sóng cuộn và đại dương thi ca” (43). Tuy nhiên, lại một lần nữa, chính Thánh Clêmentê thành Alexandria là người biết sử dụng một cách hữu hiệu và sâu sắc nhất hình ảnh Odysseus tại cột buồm như một loại hình nói về Chúa Giêsu. Huấn lệnh của Circe gồm có 2 điều: tránh sự rù quyến ma quái của loài nhân ngư bằng cách bịt tai lại, và trói Odysseus vào cột buồm để chỉ một mình anh ta nghe tiếng gọi của nhân ngư nhưng sẽ thắng vượt được nó. Cả hai điều này đều áp dụng được vào các tín hữu Kitô. Họ cần xa lánh tội lỗi và lầm lạc như “xa lánh mỏm đất nguy hiểm, hay con quái vật Charybdis đầy đe dọa, hay những con nhân ngư huyền thoại”; như Odysseus nói với các thủy thủ (44): “Các anh phải lái nó xa khỏi nơi có khói và sóng lớn, và cố gắng để biển bớt lay động, kẻo lúc không hay biết, nó sẽ dạt theo lối ấy, và các anh sẽ đưa tất cả chúng ta vào thảm họa”.

Nhưng họ chỉ có thể làm thế nhờ Chúa Giêsu, Ngôi Lời Thiên Chúa, Odysseus Kitô Giáo: “Anh chị em hãy lái tầu ra khỏi âm nhạc của chúng và để âm nhạc đó lại phía sau, vì nó sẽ mang chết chóc lại cho anh chị em. Nhưng, nếu anh chị em muốn, anh chị em có thể là người chiến thắng đối với quyền lực của hủy diệt. Cột mình vào cây Thánh Giá, anh em sẽ hết bị hủy diệt. Ngôi Lời Thiên Chúa sẽ là thuyền trưởng của anh chị em, và Chúa Thánh Thần sẽ đem anh chị em tới chỗ thả neo tại vịnh nước trời” (45).

Suốt thời Byzantinô, nhiều sách chú giải Kitô Giáo về cả Iliad lẫn Odyssey đều khai triển hình ảnh này và nhờ thế, đã góp phần bảo vệ các áng văn cổ điển xưa khỏi sự tàn phá của đầu óc kỳ thị tôn giáo quá khích (46). Một cỗ quan tài (sarcophagus) Kitô Giáo thế kỷ thứ tư, làm bằng đá và hiện được bảo quản tại Museodelle Terme ở Rôma, trình bày hình Odyssey ở cột buồm hợp với trục căng đỡ buồm thành cây Thánh Giá (47). Một bài giảng cuối thời Byzantinô có đoạn như sau: “Ôi con người, đừng sợ sóng biển gào thét giữa đại dương cuộc đời. Vì Thánh Giá là khuôn mẫu sức mạnh không thể bẻ gẫy để ngươi đóng đinh xác thịt ngươi vào sự sùng kính vô giới hạn đối với Đấng Chịu Đóng Đinh và như thế qua đau khổ lớn lao, ngươi sẽ tới bến lành an nghỉ” (48). Câu truyện Odysseus ở cột buồm đã trở thành yếu tố vĩnh viễn của loại hình Chúa Kitô nơi lương dân.

Khi dùng Thánh Kinh Hípri và truyền thống Do Thái để giải thích ý nghĩa về Chúa Giêsu, các Kitô hữu đã áp dụng cả ba phương pháp trên vào việc giải thích Môsê. Việc ông mô tả đặc tính trói buộc và hy lễ Ixaác đã trở thành một trong những hình ảnh bàng bạc nhất của ơn cứu chuộc: Thiên Chúa, và cả Abraham, đều đã sẵn sàng dâng con trai duy nhất của mình làm hy lễ (49). Trình thuật của Môsê về việc tạo dựng thế giới bằng lời Thiên Chúa chính là căn bản cho việc Kitô Giáo đồng nhất hóa Chúa Giêsu với Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng luôn hiện hữu với Thiên Chúa mãi mãi và là Đấng giải thích ý muốn của Người cho thế giới tạo vật (50). Và lời tiên tri của ông cho rằng một tiên tri khác, tức Giôsuê-Giêsu, sẽ xuất hiện làm người thừa kế hợp pháp của ông đã đem lại cho các Kitô hữu một căn bản để họ tuyên bố rằng “Xét về mặt tiên tri, khi dành địa vị thày dạy hoàn hảo cho Logos, Môsê đã tiên báo cả tên lẫn chức vụ của thày dạy này” (51).

Mặt khác, khi họ trình bày sứ điệp của Chúa Giêsu cho lương dân, thì Sôcrát là người giữ một chức năng giống như Môsê (52). Chính ông vốn đã là một loại hình và là người chạy phía trước của Chúa Kitô. Lời Thiên Chúa, từng xuất hiện nơi Chúa Giêsu, vốn cũng đã hoạt động nơi Sôcrát trong việc tố cáo chủ nghĩa đa thần và việc thờ ma quỉ của người Hy Lạp. Trong tư cách “một người sống hợp lý nghĩa là sống phù hợp với Logos [meta Logou]”, Sôcrát quả là “một Kitô hữu trước Chúa Kitô”, và cũng như Chúa Kitô, ông từng bị xử tử bởi các kẻ thù của lý lẽ và Logos. Thánh Giustinô nói: “Sôcrát bị tố giác cùng các tội như chúng ta” và như chính Chúa Giêsu (53). Về mặt học thuyết, các tác giả Kitô Giáo cũng cho rằng Sôcrát dự ứng học thuyết của tôn giáo mình, đặc biệt là học thuyết về sự sống đời đời. Vì, dù Tân Ước quả quyết rằng Chúa Giêsu “đã hủy bỏ sự chết và đem ra ánh sáng sự sống và sự bất tử trong Tin Mừng”, nhưng phần lớn các giáo phụ tiên khởi (ngoại trừ Tatian người Syria) đều cho rằng không vì thế mà chối cãi là trước Chúa Kitô, người ta đã ý thức được sự bất tử rồi (54). Chính vì thế, dựa vào Sách Thánh Vịnh và cuốn “Cộng Hòa” của Platon, Thánh Clêmentê từng đưa ra kết luận này: “Căn cứ vào đó, ta thấy linh hồn là bất tử”. Rõ ràng Thánh Kinh và triết học gặp nhau (55).

Nhưng Sôcrát và Platon còn được coi là những người giải thích Chúa Kitô như là nguồn tiên tri về Chúa Giêsu, không những về việc sinh ra đời của Người mà còn về cả về cái chết trên Thánh Giá của Người nữa. Khi liệt kê các lời tiên tri khác nhau của lương dân nói về việc tạo dựng, về ngày Sabát và về nhiều chủ đề Thánh Kinh khác, Thánh Clêmentê gặp được một lời tiên tri trong đó “Platon đã tiên đoán lịch sử cứu rỗi”. Đó là đoạn đối thoại giữa Sôcrát và Glaucon trong cuốn thứ hai của Sách “Cộng Hòa” (56). Theo Glaucon, thay vì những người vừa công chính vừa bất chính như phần lớn chúng ta, sẽ xuất hiện một người bất chính hoàn toàn bất chính, và một người công chính hoàn toàn công chính. Hãy để “người công chính cao thượng và chân chất này, người, theo lời Aeschylus, muốn là người tốt chứ không phải chỉ có vẻ tốt” bị tố cáo là người tệ hại nhất. Hơn nữa, hãy để ông “cứ như thế cho tới giờ chết nghĩa là bề ngoải bất chính mà thực sự là công chính”. Kết cuộc sẽ ra sao? Câu trả lời của Glaucon, sau khi đã tạ lỗi với Sôcrát, không là gì khác mà, theo bản dịch của Gilbert Muuray, là: “Người đó sẽ bị đánh đòn, hành hạ, trói ghì, mắt quầng thâm, và cuối cùng, sau khi chịu đủ mọi hành khổ, sẽ bị xâu (impaled) hay đóng đinh” (57).

Giống như Thánh Phaolô, vị Tông Đồ của lương dân, từng nói với người Hy Lạp về vị “Thiên Chúa mà các ông không biết”, thì các người kế vị ngài cũng sẽ nói với họ và nói chung với lương dân về “Đấng Giêsu mà các ông không biết”: “Do đó, Đấng các ông thờ mà không biết, tôi xin công bố Đấng ấy cho các ông” (58).

Ghi chú chương hai

(1) Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 2 vols. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1941-43) 2:6.
(2) Thánh Inhaxiô, Thư Êphêsô 10.1; 1.2
(3) Lc 2:32; Prosper of Aquitaine, the Call of All Nations 2.18.
(4) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa 18.47.
(5) Judith Baskin, Pharaoh’s Counsellors: Job, Jethro, and Balaam in Rabbinic and Patristic Tradition (Chico, Calif.: Scholars Press, 1983)
(6) Virgil, Eclogues 4.5-52
(7) Hãy so sánh Is 61:17 (Kh 21:1); Pl 3:20; Is 53:5; St 3:15; Is 7:14; Is 9:6.
(8) Constantine, Oration to the Saints 19-21.
(9) Thánh Giêrôm, Các Thư 53.7; Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa 10.27; Thánh Augustinô, Các Thư 137.2.12.
(10) Domenico Comparetti, Virgil in the Middle Ages, E.F.M. Benecke dịch (London: George Allen and Unwin Ltd. 1966) tr. 98, n.6.
(11) Dante, Purgatorio 22.70-73.
(12) Virgil, Aeneid 6.99.
(13) Origen, Against Celsus 7.56; 7.53.
(14) Theophilus, To Autolycus 2.9; Lactantius, Divine Institutes 1.6.
(15) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo Người Hy Lạp 2.
(16) Constantine, Oration to the Saints 18.
(17) Thánh Augustinô, Kinh Thành Thiên Chúa 18.23.
(18) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 20; Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo Người Hy Lạp 8.27.4.
(19) A. Rossi, “Le Sibille nelle arti figurative italiane”, L’Arte 18 (1915): 272-85.
(20) Charles de Tolnay, The Sistine Ceiling, vol. 2 trong cuốn Michelangelo của ông (Princeton: Princeton University Press, 1945) pp.46, 57.
(21) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Tutor 1.2.
(22) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo 10.110.
(23) Eric Osborn, The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) tr.219.
(24) Osborn, Ibid.
(25) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 1.5; Gl 3:24.
(26) Henry Chadwick, Early Christian Thought and Classicl Tradition (New York and Oxford: Oxfrod University Press, 1966) tr.40.
(27) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 5.9.
(28) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Ibid. 5.14.
(29) Raymond Klibansky, The Continuity of the Platanic Tradition during the Middle Ages, 2d ed. (Milwood, N.J. :Kraus International Publications, 1982).
(30) Plato, Timaeus 28-29, bản dịch tiếng Anh trong cuốn Plato’s Cosmology của Francis Macdonald Cornford (London: Routledge and Kegan Paul, 1937).
(31) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 5.14.
(32) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Ibid. 5.13.84, có trích Timaeus 40 và Luca 10:22.
(33) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Ibid. 5.14.
(34) Hãy so sánh Henri de Lubac, Histoire et esprit. L’intélligence de l’Écriture d’après Origène (Paris: Aubier, 1950) tr.144-145.
(35) Ga 3:14-15; Thánh Augustinô, Khảo Luận Về Phúc Âm Thánh Gioan 12.11.
(36) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 55; Đối Thoại với Trypho 86.
(37) Iris Murdoch, The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists (Oxford:Clarendon Press, 1977) tr. 87.
(38) Plato, Timaeus 36B.
(39) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ giáo (I) 60.
(40) Hugo Rahner, “Odysseus am Mastbaum”, bản tóm lược tiếng Anh trong Greek Myths and Christain Mystery của ông, được Brian Battershaw dịch (New York: Harper and Row, 1963) tr. 371-86.
(41) Homer, Odyssey 12.158-64, Richmond Lattimore dịch sang tiếng Anh (New York: Harper and Row, 1967).
(42) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (II) 10; Tertullianô, Hộ Giáo 4.
(43) Tertullianô,To the Nations, 1.10.
(44) Homer, Odyssey.219-21.
(45) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Khuyên Bảo 12.118.4.
(46) Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2d ed. (Munich: C.H. Beck, 1897) tr. 529-30, 538.
(47) Josef Wilpert, I sarcofagi cristiani antichi, 2 vols. (Rome: Pontificio instituto de archeologia cristiana, 1919) vol1, pl. 24.
(48) Trích trong Rahner, Greek Myths and Christian Mystery p.381.
(49) David Lerch, Isaaks Opferung christlich gedeutet: Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1950).
(50) George Leonard Prestige, God in Patristic Thought (London:SPCK, 1956) tr. 117-24.
(51) Đnl 18:15-22; Thánh Clêmentê thành Alexandria, Tutor 1.7.
(52) Adlf von Harnack, “Sokrates und die alte Kirche” Reden und Aufsatze, 2 vols. (Giesen: Alfred Topelmann, 1906), 1:27-48; Geddes McGregor, The Helmlock and the Cross: Humanism, Socrates and Christ (Philadelphia: Lippincott, 1963).
(53) Thánh Giustinô Tử Đạo, Hộ Giáo (I) 5,46; Hộ Giáo (II) 10.
(54) 2Tm 1:10; Jaroslav Pelikan, The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early Fathers (New York: Abingdon Press, 1961).
(55) Thánh Clêmentê thành Alexandria, Stromata 5.14.
(56) Platông, Cộng Hòa 2.360-61.
(57) Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion (Boston: Beacon Press, 1951) tr.157.
(58) Cv 17:23; Thánh Clêmentê thánh Alexandria, Stromata 5.12.

 

Chương Ba: Hoàng tử hòa bình

Một trong các tên của Chúa Kitô được Luis de León, theo tinh thần Cải Cách Công Giáo, dùng đặt cho khảo luận của ông chính là “Hoàng Tử Hoà Bình” (1). Tên này vốn trích từ lời tiên tri Isaia (Is 9:6): “Một Con Trẻ được sinh ra cho chúng ta, một Trẻ Trai được ban cho chúng ta… và tên của Người sẽ được gọi là … Hoàng Tử Hòa Bình”. Tên này càng thích hợp trong thời Cải Cách cũng là thời của Chiến Tranh Tôn Giáo, để nhấn mạnh một lần nữa rằng Chúa Giêsu, trong tư cách Hoàng Tử Hòa Bình, luôn kêu gọi những người theo Người thuộc mọi thời đại hãy tìm kiếm con đường hòa bình chứ không phải con đường chiến tranh. Một trong các nhà lãnh đạo sau cùng của Phong Trào Cải Cách, John Amos Comenius (Jan Amos Komenský), người, cùng với giáo hội và dân tộc Moravian của ông, từng chịu nhiều hậu quả khốc liệt của Chiến Tranh Tôn Giáo, đã nhấn mạnh rằng Chúa Giêsu Kitô là “Đấng giải phóng duy nhất có thực chất, giải thoát ta khỏi mọi ách nô lệ về linh hồn và thể xác (Ga 8:32-36). Vì các vị vua chúa trần gian không hề biết gì tới con đường hoà bình, nên thay vì vương trượng họ đã thu tích gươm, giáo, bánh xe, dây thừng, cung nỏ, tên lửa, và tù trưởng để làm mình được sợ chứ không được yêu. Đó có phải là điều được vị Thầy tốt nhất trong các vị thầy dạy dỗ không? Điều đó có phát xuất từ giáo huấn của Đấng đã không truyền cho những kẻ theo mình điều gì khác ngoài tình yêu, tình âu yếm và giúp đỡ lẫn nhau?” (2).

Câu hỏi này được nêu ra một cách hết sức thích hợp đối với mọi hậu duệ của Phong Trào Cải Cách, bất luận hệ phái, vào năm 1667, đúng 100 năm sau ngày Luthers đưa ra 95 luận điểm của ông. Vì đúng lúc ấy, Phong Trào Cải Cách đã một lần nữa đặt ra rất nhiều câu hỏi tưởng đã được giải đáp vĩnh viễn từ lâu, trong đó có vấn đề chiến tranh.

Cũng như đối với nhiều câu hỏi khác, phong trào này giải đáp câu hỏi liên quan tới con người và giáo huấn Chúa Giêsu dạy gì về chiến tranh bằng cách đưa ra hàng loạt các học thuyết. Một số học thuyết ấy phản ảnh các quan điểm lịch sử về chiến tranh. Một số khác trình bày các quan điểm đổi mới hay các quan điểm thay thế hẳn. Hình loại học cổ điển ba chiều có tính lý thuyết về “Chúa Giêsu và chiến tranh” trong loạt học thuyết ấy có thể gom thành: lý thuyết “chiến tranh chính nghĩa”, lý thuyết “thập tự chinh” và ý thức hệ chủ hòa. Đối với mỗi loại lý thuyết này, họ đều đưa ra những lời của Chúa Giêsu để biện minh.

Trong thế kỷ 16, tác phẩm được lưu hành rộng rãi nhất để bênh vực cho lý thuyết chiến tranh chính nghĩa theo lời dạy của Chúa Giêsu chính là khảo luận của Luther. Khảo luận này dùng để trả lời cho vấn nạn được chính Luther nêu ra: “Liệu đức tin Kitô Giáo, một đức tin nhờ đó ta được kể là công chính trước mặt Thiên Chúa, có đi đôi với việc đi lính, tham chiến, đâm chém và giết chóc, cướp phá và thiêu đốt, như luật quân đội đòi ta phải làm đối với các kẻ thù của ta trong thời chiến không? Việc ấy có tội lỗi và bất chính không? Nó có đem lại cho ta một lương tâm xấu trước mặt Thiên Chúa không? Có phải Kitô hữu chỉ nên làm điều tốt và yêu thương, chứ đừng giết ai, đừng gây hại cho ai không?” (4).

Câu giải đáp của Luther nhất quán với cả nền thần học lẫn lý thuyết chính trị của ông. Nên nhớ: ông từng phân biệt hai vương quốc, vương quốc thiêng liêng của Chúa Kitô và vương quốc trần gian ở đời này, song song với việc ông phân biệt một đàng là chức vụ công một đàng là con người tư. Hai sự phân biệt ấy giúp ông cái khung cần thiết để ông giải quyết sự mâu thuẫn giữa nền đạo đức học tuyệt đối yêu thương được Chúa Giêsu loan báo và bổn phận cụ thể của sinh hoạt chính trị và cả của việc phục vụ quân đội nữa. Tình yêu tuyệt đối là bổn phận của mọi người theo chân Chúa Giêsu trong tư cách con người; nhưng không được coi nó là qui phạm trong việc qui định các bổn phận của chức vụ công mà cũng một người theo chân Chúa Giêsu ấy có thể phải đảm nhiệm, và do đó, các bổn phận ấy không lệ thuộc cùng một mệnh lệnh kia. Bởi thế, theo Luther, việc xuất hiện của Chúa Giêsu và nền đạo đức học của Người về Nước Thiên Chúa không phá đổ các cấu trúc của thẩm quyền chính trị trong xã hội con người, cả cấu trúc của chức vụ người lính trong việc tham chiến.

Cũng theo Luther, bản chất của cả hai vương quốc đã được chính Chúa Giêsu trình bày rõ trong câu Người nói với Philatô (câu mà chính Dante cũng dùng trong De Monarchia): “Nước tôi không thuộc trần gian này; nếu nước tôi thuộc trần gian này, thì các thuộc hạ của tôi đã chiến đấu rồi” (Ga 18:36). Một đàng, những lời này hàm nghĩa: Chúa Kitô không muốn can thiệp vào nước trần gian cùng với các cấu trúc của nó, vì nước của Người thuộc một trật tự khác, và do đó, hành động quân sự không phải là phương thế thích hợp để bảo vệ nước của Chúa Kitô. Nhưng, theo cách đọc của Luther, điều ấy cũng có nghĩa là: “chiến tranh không sai” xét ngay trong nó và tự nó, vì đàng khác, Chúa Giêsu nói rằng trong các vương quốc trần gian, các thuộc hạ của Người, trong tư cách công dân, có quyền chiến đấu.

Tương tự như thế, cả Calvin lẫn Luther đều biện luận rằng (5) đối với các binh sĩ đến hỏi ông “còn chúng tôi, chúng tôi phải làm gì?”, Thánh Gioan Tẩy Giả không nói với họ rằng bổn phận của họ là phải từ bỏ chức vụ đánh nhau và chém giết đầy tội lỗi ấy đi; ngài chỉ nói: “đừng cướp bóc ai bằng bạo lực hay tố cáo gian, hãy bằng lòng với số lương của mình” (Lc 3:14). Tóm lại, theo Luther, “ngài ca ngợi nghề lính, nhưng đồng thời ngăn cấm các lạm dụng của nghề này. Nhưng các lạm dụng này không ảnh hưởng gì tới chức vụ”. Thành thử ra, việc Chúa Giêsu đến trần gian chính là để đem đến một mệnh lệnh hoàn toàn mới, mệnh lệnh phải yêu thương trong đau khổ; nhưng mệnh lệnh này không được ngỏ với Philatô và các sĩ quan khác của Đế Quốc Rôma đương thời cũng như các binh lính, bất kể là ngoại giáo hay Kitô Giáo, những người có bổn phận phải tuân phục các mệnh lệnh thuộc chức vụ công của họ (6).

Luther còn sử dụng lối giải thích khôn khéo đối với một câu nói khác của Chúa Giêsu mà xem ra Người muốn áp dụng nền đạo đức yêu thương triệt để và việc ngăn cấm các môn đệ mình không được sử dụng võ lực. Đó là lúc tại Vườn Diêtsimani, Thánh Phêrô tìm cách bảo vệ Chúa Giêsu chống lại những người đến bắt Người bằng cách dùng gươm đánh một người trong bọn họ, ngài bị Chúa Giêsu quở: “Hãy tra gươm vào vỏ; vì kẻ nào dùng gươm sẽ bị diệt vì gươm” (Mt 26:52). Xét bề mặt, những lời ấy rõ ràng nói đừng dùng gươm, lại còn thêm lời đe dọa rằng việc dùng như thế, nhiên hậu, sẽ đem bạo lực tương tự đến cho bất cứ người thực hành bạo lực nào. Như thế, mệnh lệnh của Chúa Giêsu xem ra đã mở rộng và áp dụng xa hơn lời Thiên Chúa phán với dân Israel trong Đệ Nhị Luật (Đnl 32:35), mà chính Thánh Phaolô đã trích dẫn (Rm 12:19): “Anh em thân mến, đừng tự mình báo oán, nhưng hãy để cho cơn thịnh nộ của Thiên Chúa làm việc đó, vì có lời chép: Ðức Chúa Phán: Chính Ta sẽ báo oán, chính Ta sẽ đáp trả”. Nhưng theo lý thuyết hai vương quốc của Luther, lời cảnh cáo trong câu nói của Chúa Giêsu thực sự có nghĩa như sau: gươm đây là tài sản thuộc về Thiên Chúa (godly estate) chỉ có Người mới được quyền sử dụng để trả thù: “Tất cả những ai dùng gươm (trong tư cách người tư chứ không phải là người thi hành chức vụ công) đều sẽ bị diệt bởi gươm”; gươm chỉ được sử dụng bởi người có chức vụ công, bất kể là lý hình hay binh lính, ngoại giáo hay Kitô hữu. Luther kết luận: “Do đó, chắc chắn và rõ ràng chính do Ý Thiên Chúa, mà gươm giáo và luật lệ trần gian cần được sử dụng để trừng phạt kẻ ác và bảo vệ người ngay”; nó cũng được cả Kitô hữu sử dụng (7).

Thay vì ngăn cấm chiến tranh và sử dụng vũ lực, mệnh lệnh của Chúa Giêsu buộc các người theo chân Người phải tôn trọng trật tự chính trị đã được thiết lập. Họ phải làm điều đó kể cả khi các nhà cai trị bất chính hay áp bức. Vì “nếu ông vua này không giữ cả luật Chúa lẫn luật của quốc gia, há bạn lại tấn công, kết tội và trả thù ông ta hay sao?”. Đó chính là điều Chúa Giêsu ngăn cấm trong Bài Giảng Trên Núi. Xem đó, đủ thấy Luther coi nền đạo đức của Chúa Giêsu như lời lên án cách mạng, chứ không lên án chiến tranh. Vì theo định nghĩa của ông, cách mạng là một hành động bất chính, trong khi chiến tranh là dụng cụ của hòa bình. Như thế, theo Pelikan, với cái hiểu của họ về các hệ luận của nền đạo đức tình yêu nơi Chúa Giêsu đối với nan đề chiến tranh, chính dòng Cải Cách, bất luận là phái Luther, phái Calvin hay phái Anh Giáo, đều đã gắn bó với truyền thống “chiến tranh chính nghĩa” của Thánh Augustinô và Thánh Tôma Aquinô.

Thánh Augustinô vốn bác bỏ chủ nghĩa quân phiệt của Rôma với việc họ vinh danh bạo lực quân sự. Ngài đã dùng chiến tranh làm bằng chứng cho việc con người nhân bản có thể còn tàn ác và khát máu hơn thú dữ (10). Tuy nhiên, dường như có đôi chút miễn cưỡng, ngài đã nhượng bộ mà cho rằng có thể có những cuộc chiến tranh chính đáng, nhất thiết phải có vì những lầm lạc của con người; nhưng ngài thêm ngay rằng, ngay trong những trường hợp như thế, người ta vẫn phải “than phiền về sự cần thiết phải có những cuộc chiến chính đáng” chứ không nên vinh danh chúng” (11). Ngài khai triển quan điểm này một cách chi tiết hơn trong một lá thư gửi cho viên thống đốc Kitô Giáo của Tỉnh Châu Phi, người từng tham khảo ý kiến của ngài về các bổn phận chính trị của ông ta, trong đó có bổn phận tuyên chiến. Thánh Augustinô cảnh cáo ông rằng: “Hòa bình phải là mục tiêu cho các ý nguyện của ông”, do đó “chỉ được tuyên chiến khi cần thiết và chỉ tuyên chiến để mong Thiên Chúa, nhờ đó, mà giải thoát con người khỏi tình thế khẩn trương và gìn giữ họ trong hòa bình”. Đối với Thánh Augustinô, ưu tiên hòa bình chứ không phải chiến tranh là điều nền tảng: “Không được tìm hòa bình để châm ngòi chiến tranh, nhưng tuyên chiến để có hòa bình”. Chiến tranh chính nghĩa là cuộc chiến tranh có mục tiêu và ý định đạt hòa bình. Hệ luận là: ngay khi tuyên chiến, môn đệ Chúa Kitô vẫn phải “trân quí tinh thần của người kiến tạo hòa bình. Và luận chứng dứt điểm cho lối giải thích về chiến tranh và hòa bình này chính là lời Chúa Giêsu nói trong Các Mối Phúc của Bài Giảng Trên Núi (Mt 5:9): “Phúc cho người kiến tạo hòa bình” (12).

Khi suy tư về chiến tranh, Thánh Tôma Aquinô cũng trích dẫn lời trên của Chúa Giêsu và nhiều đoạn Tân Ước khác. Ngài cũng phân biệt con người tư và chức vụ công. Ngài đã hệ thống hóa định nghĩa của Thánh Augustinô về chiến tranh chính nghĩa bằng cách đưa ra 3 điều kiện cho loại chiến tranh đó: người tuyên chiến phải là người có thẩm quyền làm việc đó; phải có lý do chính đáng; và phải tiến hành cuộc chiến tranh ấy với một “ý định đúng đắn” nghĩa là thăng tiến điều thiện và thực hiện hòa bình. Lời của Chúa Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi: “Đừng chống cự người ác” (Mt 5:39) là lời có giá trị tối hậu cho các môn đệ của Chúa Giêsu trong tư cách con người tư; “tuy nhiên, đôi lúc vì ích chung, con người cần phải hành động cách khác” để thi hành một chức vụ công (13). Sau này, các đồ đệ của Thánh Tôma còn thêm điều kiện thứ tư, một điều kiện thật quan trọng đối với cuộc tranh luận gần đây về chiến tranh hạch nhân, đó là: chiến tranh phải được tiến hành “debito modo” nghĩa là bằng các phương tiện thích đáng (14).

Khi giải thích việc cần có chiến tranh chính nghĩa dù Chúa Giêsu dứt khoát bác bỏ bạo lực và vinh danh hòa bình, các nhà Cải Cách như Luther phần lớn chỉ lặp lại lý thuyết thời Trung Cổ của Thánh Augustiô và Thánh Tôma Aquinô. Tuy nhiên, họ cũng có thêm quan điểm riêng của họ về ý nghĩa đạo đức và chính trị của Tin Mừng. Một trong những điểm Luther khác biệt căn để với nền thần học Trung Cổ về chiến tranh là quan niệm về thập tự chinh của ông. Lý do là các thập tự quân đã in hình Thánh Giá để bào chữa cho cuộc “Hòa Bình và Chiến Tranh Thần Thánh” (15). Trong bài giảng tại Công Đồng Clermont ngày 27 tháng 11 năm 1095, Đức Giáo Hoàng Urbanô II có hứa sẽ tha tội và ban ơn toàn xá cho những ai đeo Thánh Giá ra trận. Ngoài ra, ngài còn mô tả cái chết của các binh lính mang Thánh Giá nằm xuống tại trận tiền chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ vô đức tin như là việc tham dự vào nỗi thống khổ và cái chết của Chúa Kitô. Ruciman cho rằng: lòng hăng say tham gia thập tự chinh nhân danh Chúa Giêsu này “đã luôn cung cấp cho người ta lý do bào chữa cho việc sát hại kẻ thù của Thiên Chúa” và chính nó cũng đã dẫn tới việc thảm sát (pogrom) chống lại người Do Thái; nó còn dẫn tới điều ông gọi là “sự phản bội lớn lao thế giới Kitô Giáo” tức việc cướp phá Constantinople của các thập tự quân Kitô Giáo trong lần thập tự chinh thứ tư năm 1204, một “tội ác chống nhân loại” và là một “hành vi điên khùng vĩ đại về chính trị” cũng như trắng trợn bác bỏ giáo huấn của Đấng mà nhân danh Người họ đã ra trận và đeo thánh giá của Người (16).

Đến thời Cải Cách, bầu khí đã thay đổi đáng kể. Có học giả đã hơi nói quá rằng “qua thế kỷ 16, ý niệm thập tự chinh đã lui vào quên lãng” (17). Thực ra, phải nói như một học giả khác: “Ý niệm thập tự chinh vẫn tiếp tục ám ảnh trí tưởng tượng của các ông hoàng Tây Phương cho tới thế kỷ 17” (18). Sở dĩ như thế, vì lúc này người ta cảm thấy gần như cần có thập tự chinh để giải phóng Đất Thánh khỏi tay “phường ngoại đạo”; hơn nữa, “phường ngoại đạo” còn rõ ràng trở thành mối đe dọa cho chính Âu Châu Kitô Giáo nữa. Thực vậy, năm 1453, Constantinople , thủ đô đế quốc Byzantine, mà trước đây vốn là nạn nhân của Kitô Giáo Tây Phương vào năm 1204, đã rơi vào tay người Thổ Ottoman, những người, trong suốt 3/4 thế kỷ sau đó luôn đe dọa Trung Âu: Belgrade vào tay họ năm 1520, Vienna lâm nguy, và vào năm 1526, tại trận Mohacs, đội quân Hungary và vua Louis II của nó đầu hàng trước sức mạnh cao hơn của đoàn quân Thổ. Nhờ việc sáng chế ra máy in cách đó ít năm, các sách vở tuyên truyền về hiểm họa Thổ đã được phân phát rộng rãi khắp Trung Âu, cũng có một số sách vở kêu gọi thoả hiệp và hòa hoãn, nhưng đa số kêu gọi chiến tranh và phục hồi hình thức thập tự chinh thuở trước, lần này không chĩa mũi dùi vào những người Thổ xâm lăng Palestine mà vào những người Thổ dám dí kiếm vào chính trái tim thế giới Kitô Giáo. Tất cả những điều này xẩy ra đúng vào lúc Phong Trào Cải Cách rõ ràng đang hướng mũi kiếm vào chính Thế Giới Kitô Giáo, chia rẽ các lực lượng Kitô Giáo giữa lúc họ cần đoàn kết để chống kẻ thù chung. Sự trùng hợp của hai mối đe dọa là dịp để triệu tập công nghị của Đế Quốc Rôma Thánh Thiện tại Augsburg vào năm 1530. Chính trong công nghị này, Tuyên Tín Augsburg đã biện minh cho chính nghĩa của Phong Trào Cải Cách Luther.

Tuyên tín trên đã làm cho quan điểm của phe Cải Cách thành chính thức. Quan điểm này cho rằng “mọi chính phủ trên thế giới và mọi qui định cũng như luật lệ đã có đều được Thiên Chúa thiết lập và ban bố”. Người Kitô hữu hoàn toàn hợp pháp khi “dùng gươm trừng phạt những kẻ làm bậy” và “tham dự các cuộc chiến tranh chính đáng”. Một cách chuyên biệt, tuyên tín này quả quyết rằng Hoàng Đế Charles V được phép “noi gương Đavít một cách lành mạnh và hợp ý Chúa để gây chiến chống lại người Thổ” (19). Nhưng sự song đối giữa Hoàng Đế Rôma Thánh Thiện và vị quân vương xưa của Israel không cho phép ông trở thành vị chúa tể thần trị (theocratic ruler), tức người cai trị và tuyên chiến nhân danh Chúa Giêsu. Do đó, lý do đưa ra để chấp nhận cuộc chiến chống người Thổ không phải là lý tưởng thập tự chinh về một cuộc chiến thần thánh nhân danh thập giá Chúa Kitô; đúng hơn, trong tư cách giữ chức vụ vương giả, giống Vua Đavít xưa, Charles V có quyền, thậmm chí có nhiệm vụ phải “bảo vệ và che chở thần dân của mình”. Khảo luận năm 1526 của Luther về cuộc chiến tranh với người Thổ cũng có cùng một chủ trương như thế. Sẽ là một lầm lỗi khi truyền giảng thập tự chinh và thúc giục “hoàng đế, trong tư cách bảo vệ Giáo Hội và bênh vực đức tin” cầm vũ khí chống lại người Thổ; ngược lại, cầm vũ khí chống lại người Thổ chỉ nên coi là bổn phận của các nhà cai trị Âu Châu, “bất kể họ là Kitô hữu hay không”, để chu toàn nghĩa vụ ở trên đời của họ là cai trị (20). Khi biện minh cho cuộc chiến chống người Thổ, chính dòng Cải Cách bác bỏ lý tưởng thập tự chinh nhưng nhấn mạnh tới lý thuyết chiến tranh chính nghĩa: cuộc chiến tranh như thế là hợp pháp bởi một Chúa Giêsu từng nhìn nhận Phôngxiô Philatô và Xêda có quyền bính từ Thiên Chúa (Ga 19:11), chứ không phải bởi một Chúa Giêsu từng bị đóng đinh dưới thời Phôngxiô Philatô và đã trao quyền bính vào tay các môn đệ và Giáo Hội của Người (Mt 28:19-20).

Lạ một điều là gần nhất với lý tưởng thập tự chinh trong thời Cải Cách không phát xuất từ phía Công Giáo Rôma cũng như phong trào chính dòng Thệ Phản, mà là từ một trong các lãnh tụ cánh tả của Phong Trào Cải Cách Cực Đoan là Thomas Muentzer (21). Ông này xác tín rằng “Chúa Kitô và các tông đồ” đã thiết lập ra một đức tin tinh ròng, nhưng liền sau đó, đức tin ấy đã bị hủ hóa, đến nỗi “Viên Đá Quí Giêsu Kitô” mà đáng lý ra trên đó Giáo Hội đã phải được xây dựng thì đã bị các môn đệ giả của Người “hoàn toàn chà đạp”. Muentzer, trong một bài giảng ngày 13 tháng 7 năm 1524, mà nhà hiệu đính của ông gọi rất đúng là một bài giảng đáng lưu ý nhất thời Cải Cách, đã tuyên bố một cuộc trả thù cho viên Đá Quí Giêsu Kitô ấy, một viên đá “sắp giáng xuống và đập nát mọi kế sách của lý trí [mà thôi] và làm chúng ra tro đất”. Vì Chúa Giêsu vốn cảnh cáo: “Đừng nghĩ rằng Ta đến đem lại bình an cho thế gian; Ta không đến đem lại bình an, nhưng là gươm giáo” (Mt 10:34). Mặt khác, Người còn “truyền lệnh một cách long trọng [qua miệng người quí tộc trong dụ ngôn 10 nén bạc] rằng ‘còn bọn thù địch của tôi kia… hãy dẫn chúng lại đây và giết chết trước mặt tôi’” (Lc 19:27). Nhưng tại sao Hoàng Tử Hoà Bình mà chính Muentzer xưng tụng là “Con Dịu dàng của Thiên Chúa” lại có thể đưa ra một lệnh truyền sắt máu như thế? “À, là bởi vì chúng đã phá đổ sự cai trị của Chúa Kitô… Bây giờ, nếu các bạn muốn là những nhà cai trị đích thực, các bạn phải bắt đầu cai trị từ gốc rễ, và như chính Chúa Kitô đã truyền, phải loại các kẻ thù của Người ra khỏi hàng ngũ tuyển chọn. Vì các bạn là phương thế cho cùng đích ấy. Các bạn thân mến, đừng nói với chúng tôi những chuyện đùa bỡn về việc phải sử dụng quyền lực của Thiên Chúa ra sao mà không cần tới gươm giáo của qúi bạn. Nếu không, gươm giáo của qúi vị sẽ rỉ xét trong bao!”.

Lệnh của Chúa Giêsu không là gì khác mà chính là một cuộc cách mạng Kitô Giáo, một loại thánh chiến mới (22). Muentzer bị bắt và bị xử tử một năm sau đó; nhưng tinh thần của ông thì tiếp tục sống, qua chủ nghĩa khải huyền (apocalypticism) chính trị cực đoan của nhóm Những Người Thuộc Quân Chủ Chế Thứ Năm nổi lên từ Phái Thanh Giáo Anh thế kỷ 17, và qua các cố gắng của một số Kitô hữu thế kỷ 20 ở Đông Âu và Thế Giới Thứ Ba. Đối với những người này, Muentzer và nhiều nhà cách mạng Kitô Giáo khác đã trở thành các giáo phụ theo nghĩa đen và là những tiếng nói chân chính của điều mà một trong các nhà trình bày thần học giải phóng gọi là “Kitô học của triết lý hành động cách mạng” (23).

Thần học của Muentzer về thánh chiến đã kết thúc trong cuộc hỗn loạn của Chiến Tranh Nông Dân; lý thuyết chiến tranh chính nghĩa của Luther kết thúc trong thảm họa của Chiến Tranh Ba Mươi Năm. Mặt khác, cả thánh chiến lẫn chiến tranh chính nghĩa cũng đều không đưa ra được câu trả lời cho sự lưỡng nan về Chúa Giêsu và chiến tranh trong câu hỏi của Comenius: “Đó có phải là điều được vị Thầy tốt nhất trong các vị thầy dạy dỗ không?”. Đối với sự lưỡng nan này, câu trả lời duy nhất chân thực và mới mẻ (nhiều người cho là rất cũ) trong hai thế kỷ 16 và 17 phát xuất đầu tiên từ Erasmus, sau đó từ một số người trong phái Tái Thanh Tẩy (Anabaptist), Phái Chấn Động (Quakers) và nhiều nhóm hòa bình của Cải Cách Cấp Tiến, những người làm chứng rằng theo con người và giáo huấn của Chúa Giêsu, thánh chiến không hề thánh thiện và chiến tranh chính nghĩa không hề có chính nghĩa (24). Dù đôi lúc, họ sử dụng tới các luận điểm của lý trí và của nền luân lý nhân bản phổ quát để đả phá chiến tranh, nhưng chính thần học và nhất là Kitô học, một Kitô học sống và hành động hơn là một Kitô học lý thuyết, mới tạo thành tâm điểm cho các luận chứng của họ (25).

Nền tảng của luận chứng trên là định nghĩa về yếu tính của Kitô Giáo như “việc làm môn đệ” (26). Phái Tái Thanh Tẩy, khi tranh luận với Phái Cải Cách Thụy Sĩ tại Zofingen, đã cho rằng: “Trong chương thứ 9 Tin Mừng Mátthêu, Chúa Kitô tới với người thu thuế Mátthêu và nói với ông ‘hãy theo Ta’ (Mt 9:9)”. Họ cho rằng một trong các điều kiện để trở thành môn đệ là phải dứt khoát từ bỏ quá khứ. Nên họ bác bỏ bất cứ tiêu chuẩn bên ngoài nào như tham dự các nghi thức của giáo hội định chế cũng như đọc các công thức tuyên tín của giáo hội này. Các tiêu chuẩn bên ngoài và các phương thế gọi là ơn thánh phải tùy thuộc vào con người Chúa Giêsu; vì “Chúa Kitô mới là phương thế; không ai có thể biết Người thực sự ngoại trừ khi bước chân theo Người trong cuộc sống của mình”. Dù có nhiều gần gũi giữa Phái Tái Thanh tẩy và phong trào đơn tu thời Trung Cổ (Luther quen gọi những người tái thanh tẩy là tân đan sĩ), nhưng việc theo chân Chúa Kitô trong lối làm môn đệ triệt để ấy còn đi xa hơn cả việc làm môn đệ từng được diễn tả trong Sách Mô Phỏng Chúa Kitô (Gương Phúc, Imitation of Christ) và các sách đạo đức của đan viện. Vì trong thần học Tái Thanh Tẩy về việc làm môn đệ, Chúa Giêsu vừa là gương sáng vừa là nguyên mẫu (examplar): dĩ nhiên, Người là gương sáng của việc phải sống ra sao cuộc sống thánh thiện hoàn toàn phù hợp với các đòi hỏi của lề luật và ý muốn của Thiên Chúa, nhưng còn là một nguyên mẫu cho cách thế thể hiện cách sống ấy một cách cụ thể trong thế giới. Và cách đó chính là đường thánh giá, trên đó các môn đệ phải theo chân Chúa Giêsu bước vào sự chết và từ sự chết bước vào sự sống (27). Một trong những tài liệu gây xúc động sâu sắc nhất từng phát xuất từ bất cứ nơi nào trong Phong Trào Cải Cách chính là các trình thuật tử đạo của người Tái Thanh Tẩy, những người được chính kẻ thù mô tả là “bước tới pháp trường như thể đi vào cuộc khiêu vũ” vì họ coi pháp trường và giàn thiêu xử tử như cơ may, nhờ thập giá, được tham dự vào sự sống, sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu.

Mệnh lệnh hàng đầu trong định nghĩa về việc làm môn đệ ấy chính là việc hoàn toàn phó thác cho thánh ý Thiên Chúa bằng cách vâng theo và noi gương Chúa Giêsu, điều mà người Tái Thanh Tẩy gọi là “tính thụ động” hay “việc đầu hàng” (yielding). Hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa tranh đấu cách mạng của những người như Thomas Muentzer, người tin lành Tái Thanh Tẩy tin rằng mình được mời gọi bước vào một cuộc sống đầu hàng, hoàn toàn tùng phục Thiên Chúa, một cuộc sống được chính Chúa Kitô sống. Họ không buộc phải cố gắngh tái lên khuôn thế giới bên ngoài và trật tự trần tục, biến nó thành một xã hội theo Kitô Giáo phù hợp với thánh ý Chúa Giêsu. Họ chỉ cần trở nên “đoàn chiên bé nhỏ” được Chúa Giêsu nói với (Lc 12:32), một cộng đồng chân chính của những môn đệ đạo hạnh và của giáo hội đích thực. Cho nên, trái ngược một cách rõ rệt với lối giải thích của Luther về tính thế tục của cuộc sống Kitô Giáo, họ kêu gọi các môn đện đích thực của Chúa Giêsu hãy tách mình ra khỏi thế gian và cuộc sống thế gian. Nhờ lý thuyết hai vương quốc, Luther phân biệt được các nhiệm vụ của Kitô hữu trong tư cách công dân và các nhiệm vụ của họ trong tư cách môn đệ. Cả hai thứ nhiệm vụ ấy đều cần thiết, theo cách Luther đọc Tin Mừng; nhưng, trong các đoạn như Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu chỉ nói tới các nhiệm vụ sau, và để yên không nói gì tới các cấu trúc bên ngoài của chính quyền và tư cách công dân, như việc phục vụ trong quân đội, trong đó các môn đệ của Người phải tham gia trọn vẹn. Dựa vào sự phân biệt riêng của mình về vương quốc Chúa Kitô và vương quôc thế gian, người Tái Thanh Tẩy tấn công lối phân biệt của Luther, coi nó tránh né cả cái giá làm môn đệ lẫn con đường thập giá mà nó dẫn tới: Chúa Giêsu thực sự là Hoàng Tử Hòa Bình.

Chính trong ngữ cảnh hình tượng ấy về Chúa Giêsu, người Tái Thanh Tẩy chủ hoà đã đề xướng ra lối giải thích của họ về chiến tranh và việc dùng võ lực với lời tuyên bố súc tích sau đây trong Bẩy Điều của họ vào năm 1527, thường được gọi là Tuyên Tín Schleitheim: “Chúng tôi nhất trí như sau về gươm giáo: gươm giáo được Thiên Chúa sắp xếp bên ngoài sự hoàn thiện của Chúa Kitô. Nó trừng phạt và xử tử kẻ dữ, và bảo vệ và che chở người lành. Trong Lề Luật (Cựu Ước), gươm giáo được sắp đặt để trừng phạt kẻ dữ và xử tử họ, còn nay, cũng gươm giáo đó được sắp đặt để các thẩm phán thế gian sử dụng. Còn trong sự hoàn thiện của Chúa Kitô, chỉ có việc cảnh cáo đừng phạm tội nữa và cùng lắm vạ tuyệt thông, chứ không xử tử bất cứ xác phàm nào... ” (28).

Đối với những người phản đối Phái Tái Thanh Tẩy, chủ trương trên nguyên tuyền chỉ là chủ nghĩa vô chính phủ. Nhắc lại lời Tân Ước vốn được truyền thống dùng để hợp pháp hóa chính quyền “Mọi người hãy tuân phục quyền bính cai trị. Vì không có quyền bính nào không từ Thiên Chúa mà có và các quyền bính đang hiện hữu đều được Thiên Chúa thiết lập”, phái Tái Thanh Tẩy nhìn nhận rằng Thiên Chúa đã thiết lập ra chính quyền, nhưng là một chính quyền mà ngay câu sau cho hay là “không được mang gươm giáo một cách vô ích” (Rm 13:1-4). Người Tái Thanh Tẩy không có ý định lật đổ các thẩm quyền cai trị, mà hỗ trợ họ. Điều họ chống đối là ý niệm cho rằng môn đệ Chúa Giêsu trở thành thẩm phán và sử dụng tới gươm giáo. Vì chính quyền được thiết lập “bên ngoài sự hoàn thiện của Chúa Kitô” và những ai hiện đang sống “trong sự hoàn thiện của Chúa Kitô” phải sử dụng các biện pháp kỷ luật như ngăn cấm và vạ tuyệt thông, chứ không dùng gươm giáo, làm phương thế thi hành thánh ý Thiên Chúa.

Cũng một ý niệm tương tự về “sự hoàn thiện của Chúa Kitô” đã đem đến giai đoạn kế tiếp cho lịch sử chủ hòa trong Kitô Giáo. Hội Thân Hữu (Society of Friends), khởi đầu tại Anh và sau đó tại Mỹ, đã đưa ra một lý thuyết công phu hơn về thần học để chống lại việc tham gia vào chiến tranh. Đó là thành tựu của Robert Barclay, nhà thần học hệ thống và là nhà hộ giáo chính của phong trào Chấn Động (Quaker). Barclay sẵn sàng nhìn nhận rằng đối với “các thẩm phán hiện nay trong thế giới Kitô Giáo” chiến tranh không hề “hoàn toàn bất hợp pháp”; vì họ vẫn còn ở “rất xa sự hoàn thiện của Kitô Giáo”. “Nhưng”, ông nói tiếp “đối với những ai Chúa Kitô đem tới đây, thì dùng gươm giáo để bảo vệ mình là bất hợp pháp, họ phải tín thác vào Chúa trước nhất”. Vì họ vốn được Thần Khí Chúa Kitô hướng dẫn để nhận ra sự không nhất quán có tính nền tảng giữa việc chiến tranh và lề luật Chúa Kitô. Việc thực sự vâng theo lề luật Chúa Kitô đòi buộc Người Chấn Động không được gây chiến, nhưng “chịu để mình bị phá phách, bị bắt giam, cầm tù, đày ải, đánh đập, và xử tệ, mà không cưỡng lại, tín thác vào một mình Thiên Chúa, rằng Người sẽ bảo vệ ta, và dẫn ta theo đường thập giá mà vào nước của Người”. Không thành vấn đề khi đa số những người cho rằng mình là môn đệ Chúa Kitô nhưng lại muốn múa gươm và xông ra trận, nhưng Thiên Chúa “dẫn ta vào nước của Người” không bằng con đường đa số mà là bằng con đường thập giá của Chúa Giêsu, Hoàng Tử Hòa Bình (29).

Tuy nhiên, hình ảnh Chúa Giêsu như Hoàng Tử Hòa Bình không phài là chủ đề nổi bật của nghệ thuật tranh ảnh Kitô Giáo thời Cải Cách. Lý do một phần vì nhiều Kitô hữu chủ trương chủ hòa vốn không ưa việc sử dụng tranh ảnh trong giáo hội. Nhưng xét một cách nội tại, cũng vì một lý do khác là khó có thể kịch tính hóa khuôn mặt Chúa Giêsu như Hoàng Tử Hòa Bình. Vì vào thế kỷ 19, chỉ có một Tấu Khúc Số Chín trong khi có tới hàng tá sáng tác phẩm như Bước Quân Hành (Marche Militaire)… Các mô tả hữu hiệu nhất về Hoàng Tử Hòa Bình đã nhờ một nghịch lý bất ngờ mà thành. Như bức họa vẽ cho tác phẩm cuối cùng của nền văn chương Phục Hưng Ý, tức cuốn “Jérusalem Délivrée” (Giêrusalem Giải Phóng), của Torquado Tasso (30), đã mô tả đủ những điều được Comenius nhắc đến trên đây trong bài “Thiên Thần Hòa Bình” của ông: gươm, giáo, bánh xe, dây thừng, cung nỏ, tên lửa, và tù trưởng…

Nhất là “thập giá chiến thắng” vốn là biểu tượng thánh thiêng của mọi Kitô hữu, chủ hoà hay thập tự quân cũng thế. Tuy nhiên, người chủ hòa coi nó như chiến thắng đối với áo giáp và vũ khí, chứ không chiến thắng nhờ chúng: Chúa Giêsu, Hoàng Tử Hòa Bình, đã nắm lấy lưỡi gươm và đập bể nó từ tay binh lính, và nâng nó lên trời để vẽ thành cây thập giá.

Liên quan tới toàn bộ lịch sử các hình ảnh về Chúa Giêsu, điều đáng lưu ý là: một số những người tấn công truyền thống sử dụng hình ảnh Chúa Giêsu để biện minh cho chiến tranh cũng đồng thời là những người kịch liệt theo đuổi chiến dịch công kích các tín điều truyền thống về con người của Chúa. Một số người thuộc phái Tái Thanh Tẩy, như David Joris, đã trở thành những người phản công tín điều Chúa Ba Ngôi (Antitrinitarians), và một số nhấn mạnh của phái Chấn Động về lý trí và “ánh sáng bên trong” đã dẫn tới việc bác bỏ tính chính thống của Kitô Giáo. Những người bênh vực cả lý thuyết chiến tranh chính nghĩa lẫn lý thuyết hai bản tính trong Chúa Kitô tuyên bố là họ tìm thấy nhiều điều không nhất quán trong học lý đem Chúa Giêsu ra làm thẩm quyền thần thánh để chống lại chiến tranh, trong khi lại bác bỏ một cách có hệ thống nhiều phẩm tính thần thánh mà truyền thống vốn dành cho Người. Vì nếu Chúa Giêsu, trong tư cách Chúa, có quyền tuyệt đối truyền cho người ta phải tuân phục một cách triệt để, ngăn cấm người ta không có cả quyền tự vệ, và còn hủy bỏ cả những đòi hỏi căn bản của nhà nước và xã hội, thì hẳn Người phải là một ai đó vượt trên gấp bội những công thức Kitô học đầy tính đơn giản hóa mà phái Tái Thanh Tẩy và phái Chấn Động vốn dành cho Người.

Luận chứng trên nhất định là có giá trị. Tuy nhiên, Jaroslav Pelikan có một nhận xét dí dỏm ở phần kết luận chương này: nghĩ một đàng nhưng có thể làm một nẻo, như câu truyện được cả hai phía cùng đọc, phía ủng hộ chiến tranh chính nghĩa lẫn phía đả phá mọi hình thức chiến tranh, trích từ Tin Mừng Mátthêu chương 21, các câu 28-31: “Các ông nghĩ sao? Người kia có hai con trai; ông tới nói với đứa con thứ nhất, ‘này con, hôm nay con đi làm vườn nho cho ta đi’. Hắn trả lời, ‘không, con không đi đâu’; nhưng sau đó hắn hối hận và đã đi làm. Rồi ông tới nói với đứa con thứ hai cùng một điều như đã nói với đứa con thứ nhất; hắn trả lởi, ‘vâng, con sẽ đi”, nhưng đã không đi. Ai trong hai đứa con đó làm theo ý cha mình?”

Ghi chú chương ba


(1) Louis de León, Names of Christ, cuốn 2, Durán-Kluback hiệu đính tr.212-39.
(2) John Amos Comenius, The Angel of Peace 9, bản tiếng Anh của Walter Angis Morison, New York: Pantheon Books, không ngày tháng.
(4) Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, trong Luther’s Works 46:95.
(5) John Calvin, Institutes of Christian Religion 4.24.11-12, McNeill hiệu đính 2:1499-1501
(6) Luther, Whether Soldiers, Too, Can Be Saved, trong Luther’s Works 46:97.
(7) Luther, Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed, trong Luther’s Works 45:87.
(10) Augustine, City of God 3.14; 12.22.
(11) Augustine, City of God 19.7.
(12) Augustine, Epistles 189.2.
(13) Thomas Aquinas, Summa Theoligica 2.2.40.
(14) John Courtney Murray, ‘Remarks on the Moral Problem of War’, Theological Studies 20 (1959): 40-61.
(15) Steven Runciman, A History of Crusades, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1951-1954, 1:83-92
(16) ) Steven Runciman, A History of Crusades, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1951-1954), 3:7; 2:287; 3:130.
(17) Hans Pfeffermann, Die Zusammenarbeit der Renissancepapste mit den Turken (Winterthur: Mondial Verlag, 1946)
(18)Aziz S. Atiya, ‘The Ftermath of the Crusades’ trong A History of the Crusades, Kenneth M. Setton chủ biên, 5 vols. (Madison: University of Wisconsin Press, 1955-1975), 3:660.
(19) Augsburg Confession 16.1-2; 21.1.
(20) Luther, On War against the Turks, trong Luther’s Works 46:186-88.
(21) Xem Eric W. Gristch, Reformer without a Church: The Life and Thought of Thomas Muentzer (Philadelphia: Fortress Press, 1967)
(22) Thomas Muentzer, ‘Sermon before he Prince’ trong Spiritual and Anabaptist Writers, George Huntston Williams (Philadelphia: Westminster Press, 1957) tr.50-53, 65-66.
(23) George Casalis, Correct Ideas Don’t Fall from the Skies; Elements for an Inductive Theology, Jeanne Marie Lyons và Michael John dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books,,, 1984) tr.114.
(24) Xem George Huntston Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: Westminster Press, 1962).
(25) Harold S. Bender, “The Pacifism of the Sixteen-Century Anabaptists”, Church History 24 (1955) 119-31.
(26) Pelikan, Christian Tradition 4:313-22
(27) Ethelbert Stauffer, “The Anabaptist Theology of Maryrdom”, Mennonite Quaterly Review 19 (1945) 179-214.
(28) Xem Hans J. Hilderbrand, The Reformation (New York: Harper and Row, 1964), tr.235-38.
(29) Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace, tr,157-65.
(30) Torquato Tasso, Jerusalem Delivered, Edward Fairfax dịch (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1962), tr.21.

 

 

 

Chương bốn: Người của thế giới

Nadarét, có thể nói, chỉ là một nơi hẻo lánh, một ngôi làng vô danh. Điều này được chính miệng một môn đệ tương lai của Chúa Giêsu nói ra. Theo Tin Mừng Gioan, Nathanaen hỏi móc khi được biết người mà bạn ông tính rủ ông đi làm môn đệ: “Có thể có gì tốt phát xuất từ Nadarét đâu?” Ông ngầm bảo: Cái ông Giêsu này chỉ là một người nhà quê, hay cùng lắm một người tỉnh lẻ. Ngoài biến cố tị nạn qua Ai Cập thuở mới sinh ra, người tỉnh lẻ này chưa bao giờ bước chân ra khỏi ra quê hương Do Thái. Người này cũng không rành bất cứ thứ ngôn ngữ quốc tế nào như La Tinh hay Hy Lạp, dù tấm bảng đóng lên thập tự hành hình mình có đủ ba thứ tiếng, trong đó có hai thứ tiếng vừa kể (Ga 19:20). Chứng cớ duy nhất cho thấy người này biết viết là đoạn ông cúi xuống dùng ngón tay viết lên cát (Ga 8:6, 8). Theo Sách Tông Đồ Công Vụ, phải đợi đến lúc đã sống lại, người này mới nhắc tới thế giới bên ngoài với âm sắc của một người tỉnh lẻ, phân chia thế giới thành khu vực cận kề và mọi sự ở nơi khác: “Các con sẽ là chứng nhân của Thầy ở cả Giêrusalem, Giuđêa và Samaria lẫn tận cùng thế giới” (Cv 1:8). Đến độ, những kẻ gièm pha ở thị thành trong đế quốc Rôma đã mỉa mai bảo rằng ông sống ở một xó xỉnh nào đó trên trái đất chứ đâu có chường mặt ra thế giới thực (Eusebius, Ecclesiastical History 1.4.2).

Ông Giêsu Nadarét và Chúa Giêsu Kitô

Ấy thế nhưng tuy Ông Giêsu Nadarét có thể là người tỉnh lẻ, Chúa Giêsu Kitô thì không thế, Người là người của toàn thế giới. Vì danh Người đã vượt ra ngoài “cái xó xỉnh nào đó trên trái đất” để trở thành vang dội “đến tận cùng thế giới”. Như lời diễn giải Thánh Vịnh 72 của Isaac Watts:

“Chúa Giêsu thống trị bất cứ nơi nào mặt trời
Xoay cùng khắp tháng ngày liên tiếp,
Vương quốc Người trải dài từ bờ này tới biển nọ
Cho tới lúc mặt trăng hết còn tròn khuyết.
Nhân dân và lãnh thổ mọi ngôn ngữ
Ca tụng tình yêu Người bằng những bài ca dịu ngọt nhất” (Xem Julian, Dictionary of Hymmology 1:601).

Khi bài ca này được phổ biến năm 1719, việc mở rộng một cách đáng kể ảnh hưởng chưa từng thấy của Người chỉ mới bắt đầu. Đến thế kỷ 19, thì quả mặt trời không bao giờ còn lặn trên “đế quốc” của Vua Giêsu nữa, Người đúng là người của thế giới. Tiếc rằng công trình truyền giáo nhằm mở rộng “Nước” của Người đã tình cờ đi song hành với chủ nghĩa thực dân Âu Châu (Arthur Schlesinger, “The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism” trong The Missionary Enterprises in China and America [Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1974]). Thành thử, mặc dù Chúa Giêsu là người Do Thái, sống tại Cận Đông, nhưng sứ điệp của Người đã được truyền tới các dân tộc trên thế giới như một tôn giáo Âu Châu, theo cả nghĩa xuất phát từ Âu Châu lẫn nói về Âu Châu. Đến nỗi, vào cuối thế kỷ 19, người ta vốn cho rằng: “Đức tin là Âu Châu và Âu Châu là Đức Tin” (Hilaire Belloc, Europe and the Faith [New York: Paulist Press, 1921] p. viii).

Việc đồng hóa Âu Châu với “đức tin” một đàng hàm nghĩa: những ai chấp nhận sự thống trị kinh tế, chính trị và quân sự của Âu Châu và những ai sống theo nền văn minh Âu Châu đều cảm thấy bị áp lực phải tin theo niềm tin của Âu Châu vào Chúa Giêsu Kitô. Đàng khác, việc đồng hóa ấy cũng hàm nghĩa: niềm tin vào Chúa Giêsu Kitô phải tuân theo các điều kiện và hình thức của Âu Châu, về cả phương diện tổ chức, đạo đức, tín lý, lẫn phụng vụ.

Thực ra nhận định trên phần lớn phát xuất từ ngôn ngữ phản thực dân, cả ở Đông Phương lẫn ở Tây Phương. Xét sâu hơn, người ta thấy nhận định ấy đã quá đơn giản hóa, coi việc truyền giáo không là gì khác ngoài chiếc áo khoác che đậy cho chủ nghĩa đế quốc da trắng. Sự đơn giản hóa này đã bỏ qua các thực tại sử học, tôn giáo và chính trị trong suốt lịch sử truyền giáo. Vì nhân danh Chúa Kitô, các nhà truyền giáo Kitô Giáo đã hết sức cố gắng tìm hiểu và học cách tôn trọng tính độc đáo đặc thù của các nền văn hóa họ gặp gỡ.

Nhiều người cho rằng về khía cạnh này, Kitô Giáo Đông Phương có khác với Kitô Giáo Tây Phương. Họ trưng bằng cớ: Vào thế kỷ thứ 9, khi hai Thánh Cyril và Methodius tới giảng đạo cho người Slav, các vị không những đã phiên dịch Thánh Kinh mà còn phiên dịch cả phụng vụ Đông Phương sang tiếng Slavonic nữa (Francis Dvornik, Byzantine Missions among the Slavs [New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1970]). Trái lại, khi tới Anh giảng đạo năm 597, Thánh Augustinô thành Canterbury đã mang theo không những sứ điệp của Tin Mừng, thẩm quyền của Tòa Rôma, mà còn cả phụng vụ La Tinh nữa, và buộc các tân tòng phải chấp nhận chúng như một điều kiện để được vào đạo.

Matteo Ricci

Tuy nhiên, để hiểu phụng vụ ấy, các nhà truyền giáo Tây Phương đã dạy dân bản xứ chút ít La Tinh tối thiểu. Và cái vốn tối thiểu ấy, sau này, đã trở thành “phương thế duy nhất của sinh hoạt trí thức”, mở đường đi vào kho tàng văn hóa Rôma và nền văn chương cổ điển La Tinh rực rỡ (Auerbach, Literary Language and its Public). Và điểm này nữa: trường hợp điển hình nhất cho thấy sự cố gắng tìm hiểu và tôn trọng nền văn hóa bản địa là ở nơi các nhà truyền giáo của Giáo Hội Công Giáo La Mã chứ không phải các nhà truyền giáo của Chính Thống Giáo Đông Phương. Đó là trường hợp linh mục Dòng Tên, Matteo Ricci, tại Trung Hoa. Ngài được một nhà sử học hiện đại người Anh xưng tụng là “một trong những con người đáng lưu ý và xuất sắc nhất trong lịch sử” (Joseph Needham, Science and Civilization in China, Introductory Considerations, 2d ed. 2 vols. [Cambridge University Press] tr. 148).

Đến Macao năm 1582, Cha Ricci đã duyệt lại chính sách của những nhà truyền giáo Dòng Tên theo chân Thánh Phanxicô Xavier ngày trước. Các nhà truyền giáo này phần lớn đã chỉ áp dụng phương thức thời Trung Cổ, bắt các tân tòng phải chấp nhận các mẫu mực thờ phượng của các giáo hội Tây Phương, ít đếm xỉa tới các sắc thái bản địa. Cha Ricci, trái lại, đã ăn mặc theo lối các nhà sư Phật Giáo hay các nho sĩ và nổi tiếng như một học giả về khoa học tự nhiên cũng như lịch sử và văn chương Trung Hoa.

Sự uyên bác đó đã giúp ngài trình bày con người và sứ điệp của Chúa Giêsu như là một thực hiện trọn vẹn các khát vọng có tính lịch sử của nền văn hóa Trung Hoa, giống hệt cách các giáo phụ tiên khởi trình bày Chúa Giêsu như đỉnh cao của niềm tin La Hy vào “Logos” (Ngôi Lời) và cách Tân Ước trình bày Người như sự nên trọn của niềm mong chờ Do Thái về Đấng Mêxia. Đối với Cha Ricci, người Trung Hoa “chắc chắn sẽ trở thành Kitô hữu, vì cốt lõi học thuyết của họ không có điều chi ngược với cốt lõi đức tin của Công Giáo, mà đức tin Công Giáo cũng không cản trở họ chút nào, nhưng thực sự giúp họ đạt được sự yên ổn và hòa bình cho đất nước họ, là điều mà sách vở của họ vẫn đặt thành mục tiêu” (Trích bởi Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci [New York: Viking Press, 1984]).

Tuy nhiên, ngay lúc sinh thời của ngài và nhất là trong các năm có vụ tranh cãi về lễ nghi sau khi ngài qua đời năm 1610, Cha Ricci bị tố cáo là đã coi nhẹ tính độc nhất trong con người của Chúa Giêsu. Nhưng nhờ sự chú ý lớn lao tới công trình của ngài, nên càng ngày người ta càng thấy rõ, qua các trước tác như khảo luận thần học Thiên Chúa Thực Nghĩa năm 1603, cha Ricci luôn trung thành với học lý chính thống Công Giáo và chính lòng trung thành này đã thúc đẩy ngài tìm cách học hiểu nền văn hóa Trung Hoa.

Qua thế kỷ 19, dù ít can dự vào tư tưởng và văn hóa bản địa bằng Cha Ricci, nhưng các nhà truyền giáo, cả Công Giáo lẫn Tin Lành, đều tìm cách tổng hợp việc tin mừng hóa nhân danh Chúa Giêsu với lòng tôn trọng sâu xa đối với văn hóa bản địa và các truyền thống bản địa nơi các dân tộc họ được gửi đến.

Trong hai thế kỷ 19 và 20, giống như trong quá khứ, các nhà truyền giáo Kitô Giáo tham dự nhiều vào các thay đổi xã hội, chứ không chỉ quan tâm tới việc khuyên nhủ người ta trở lại. Một trong những thay đổi quan trọng nhất trong hai thế kỷ này dẫn tới việc phát triển văn hóa các dân tộc trong tương lai là sự liên kết chặt chẽ giữa việc truyền giáo và chiến dịch chống mù chữ trên thế giới. Một trong những thành tựu đáng kể nhất trong lịch sử các dân tộc Slav là việc sáng chế ra mẫu tự Cyrillic để vinh danh Thánh Cyril, “vị tông đồ của người Slav” vào thế kỷ thứ 9, người, theo tương truyền, đã cùng anh mình là Thánh Methodius sáng chế ra nó, bằng cách phối hợp lối viết Hy Lạp cộng với một số chữ cái Hípri. Tưởng cũng nên nhắc đến công trình sáng chế ra “chữ quốc ngữ” của các nhà truyền giáo Tây Phương tại Việt Nam, một công trình đã làm nền văn hóa Việt chắp cánh bay thật xa trong hơn một thế kỷ qua. Khác với công trình Slav vừa nói, người ta không lấy tên một cá nhân nào để gọi nó, mà gọi chung là “chữ quốc ngữ”. Điều này vừa “tránh” được việc phải vinh danh những người vốn bị hiểu lầm là tiếp tay cho chủ nghĩa thực dân hoành hành trên đất nước này vừa để nói lên tính mơ hồ của người sáng chế ra nó vì thực sự đó là một công trình tập thể của nhiều nhà truyền giáo Tây Phương, không riêng gì của những linh mục như Pina hay Alexandre de Rhodes. Vả lại, việc sáng chế này không hẳn nhằm chống nạn mù chữ nơi những người các nhà truyền giáo này được gửi tới mà là giúp chính các ngài có phương tiện nói với họ.

Song song với công trình trên, người ta còn thấy một công trình truyền giáo khác về văn hóa kéo dài cả hàng thiên niên kỷ là việc dịch thuật Thánh Kinh, nhất là Tân Ước, sang tiếng bản địa và việc giáo dục trong các trường truyền giáo. Khi mới đến, các nhà truyền giáo thấy hầu hết các quốc gia Châu Phi và Nam Thái Bình Dương đều không có chữ viết, thành thử muốn phiên dịch lời Chúa qua ngôn ngữ của họ, các nhà truyền giáo Tây Phương buộc phải cố gắng tạo ra chữ viết cho họ. Thành thử, các cố gắng khoa học đầu tiên nhằm tìm hiểu ngôn ngữ các dân tộc này là của các nhà truyền giáo Kitô Giáo, cả người nước ngoài lẫn người bản địa. Họ là những người thu thập các từ điển đầu tiên, viết các sách văn phạm, khai triển các mẫu tự. Có thể vì vậy mà tên riêng quan trọng nhất được viết đầu tiên trong các thứ chữ này là tên Chúa Giêsu, với lối đọc tùy theo cấu trúc ngữ âm của mỗi ngôn ngữ. Các hội Thánh Kinh Thệ Phản, nhất là Hội Thánh Kinh Anh và Ngoại Quốc và Hội Thánh Kinh Hoa Kỳ đều có nguồn gốc nơi các phái bộ truyền giáo thế kỷ 19. Suốt trong hai thế kỷ 19 và 20, họ đã xuất bản ít nhất phần Tin Mừng, đôi khi cả phầnTân Ước và toàn bộ Thánh Kinh trong hơn một nghìn ngôn ngữ khác nhau, nghĩa là trung bình hơn 5 ngôn ngữ mới mỗi năm (Xem The Book of a Thousand Tongues, do Eric M. North biên tập [New York: Harper and Brothers, 1938).

Các trường học do các Dòng Tu Công Giáo và các hội truyền giáo Tin Lành cũng có liên hệ đến công trình trên và thường điều hành như các trung tâm phiên dịch Thánh Kinh và nghiên cứu ngữ học. Đồng thời các trường này dạy dỗ con em các tân tòng, và bất cứ trẻ em nào, học ngôn ngữ Tây Phương cũng như nền văn hóa Kitô Giáo Tây Phương của giáo hội từng gửi các nhà truyền giáo tới. Việc này thường dẫn tới trạng thái nước đôi (ambivalence) đối với nền văn hóa bản địa, một nền văn hóa mà các thầy cô ở các trường truyền giáo muốn nắm vững và cũng muốn thanh lọc nhân danh Người. Vì các dã sử và tập tục bản địa thường bị coi là đượm tinh thần và mê tín của ngoại giáo, nên các trường học này cho rằng mình không có nhiệm vụ truyền bá chúng; tuy nhiên họ vẫn học hỏi chúng để tìm cách giảng giải tốt hơn về sứ điệp của Chúa Giêsu, dù không đem chúng ra giảng dạy.

Trong các nhật ký của các nhà lãnh đạo Á Phi, những người phần lớn xuất thân từ các trường này, khi đả kích chủ nghĩa thực dân Kitô Giáo, thường cảm thấy có bổn phận phải nói lên sự cay đắng cũng như những tố cáo này nọ về việc đánh mất căn cội dân tộc mà họ cho là phó sản của nền giáo dục Kitô Giáo và của các trường học đế quốc tại các đất nước truyền giáo hay tại ngay chính quê hương mình. Jawaharlal Nehru, chẳng hạn, người vốn được giáo dục tại Harrow và Cambridge, trong một câu tiếng Anh hàm súc, đã cho là mình trở hành “một pha chế kỳ cục giữa Đông và Tây, lạc điệu khắp nơi, không nơi nào là nhà” (out of place everywhere, at home nowhere). Ông cảm thấy một tha hóa sâu xa giữa ông và tôn giáo của người dân Ấn bình thường, một sự tha hóa ông chưa bao giờ vượt qua được (Jawaharlal Nehru, Toward Freedom: Autobiography [Boston: Beacon Press, 1958]). Nehru có thể đã nói thay cho nhiều thế hệ tại nhiều quốc gia, trong đó có nhiều Kitô hữu nhiệt tâm nhưng cũng không thiếu những người Á Phi mất gốc, quả là “lạc điệu khắp nơi, không nơi nào là nhà”. Phần nào đó, những người ấy hẳn chỉ hiểu nghĩa đen của câu Chúa Giêsu phán trong Tin Mừng: “Ta đến để làm con chống lại cha, con gái chống lại mẹ, con dâu chống lại mẹ chồng; và kẻ thù là chính những người trong gia hộ” (Mt 10:35-36).

Trong ngữ cảnh ấy, Chúa Giêsu bị nhìn như một khuôn mặt Tây Phương và trong nghệ thuật tôn giáo ở buổi đầu các giáo hội mới này, Người thường được mô tả theo những mẫu mực của Âu Châu, của Anh, của Hoa Kỳ. Tuy nhiên, từ thời Cha Ricci, và có thể sớm hơn, nghệ thuật Kitô Giáo tại các xứ truyền giáo cũng đã bắt đầu nhìn ra nhu cầu phải trình bày khuôn mặt của Người sao cho phù hợp với người bản địa. Chính vì thế, Cha Ricci từng thay đổi bức tranh của Anthony Wierix vẽ Chúa Giêsu và Thánh Phêrô sau Phục Sinh (Ga 21) thành bức tranh Thánh Phêrô đi trên nước (Mt 14) (Spence, Memory Palace). Cùng chủ đề này đã xuất hiện trong bức Dẹp Gió Bão của Monika Liu Ho-Peh. Đây là bức tranh vẽ Chúa Giêsu người Trung Hoa, đang đứng ở mũi thuyền truyền cho giáo phải im (Mc 4:39), trong khi các môn đệ người Trung Hoa, phần lớn có râu như trong nghệ thuật Tây Phương, nhưng với nét Đông Phương, đang lo sợ căng thẳng ôm mái chèo và chống đỡ chiếc buồm tả tơi…

Không phải chỉ bằng lời

Tuy nhiên, các nhà truyền giáo cũng sớm nhận ra rằng việc đem hình ảnh Chúa Giêsu đến cho thế giới không Kitô Giáo mà thôi không đủ, dù đó là những hình ảnh có nét bản địa, cả các lời nói về Người cũng không đủ, dù đó là những lời bằng tiếng bản địa. Nói cho ngay, cả ở thời Chúa Giêsu cũng thế, chúng cũng không đủ, nên Người đã làm thầy chữa bệnh chứ không phải chỉ là thày dạy dỗ. Các sứ bộ truyền giáo của các môn đệ Người trong thiên niên kỷ thứ nhất cũng như trong thiên niên thứ hai, vì thế, đã chú trọng tới việc giúp đỡ và chữa lành, chứ không chỉ tin mừng hóa. Nói cho ngay, hạn từ “cứu rỗi” (salvation), trong tiếng Hy Lạp là sotēria còn tiếng La Tinh là salus cũng có nghĩa là “sức khỏe”, như Harnack từng ghi nhận: “Một cách cố ý và có ý thức, Kitô Giáo từng khóac cho mình hình thức ‘tôn giáo cứu rỗi hay chữa lành’, hay ‘thuốc chữa linh hồn và thân xác’ và đồng thời nhận ra rằng một trong các nhiệm vụ chính của mình là tận tình chăm sóc người bệnh thể xác” (Mission and Expansion, chương 6 số 5).

Các nhà truyền giáo Kitô Giáo mọi thế kỷ đều hiểu tin mừng cứu rỗi của Chúa Giêsu như thế. Thế kỷ thứ 3 chẳng hạn, Origen từng mô tả Chúa Giêsu là “Ngôi Lời và quyền chữa lành trong chính Người”, một quyền “mạnh hơn bất cứ sự dữ nào trong linh hồn” (Against Celsus 8.72). Và chương sau cùng trong Sách Khải Huyền đã mô tả Kinh Thành Thiên Chúa với Chúa Giêsu Kitô ngự trên ngai như Chiên Thiên Chúa và cây sự sống và giải thích rằng “Đó là cây dùng làm thuốc chữa lành các dân tộc” (Kh 22:2).

Trong một thời đại mà việc chữa lành các dân tộc khỏi các tàn hại của nghèo đói, bệnh tật và chiến tranh đã trở nên một mệnh lệnh tinh thần chủ chốt, Chúa Giêsu Thầy Thuốc quả có một chỗ đứng quan yếu. Chính là để biểu hiệu cho chỗ đứng ấy mà theo các điều khoản của Công Ước Geneva năm 1864 về Việc Cải Thiện Điều Kiện Người Bị Thương và Ốm Đau Của Các Đạo Quân Ngoài Mặt Trận, cơ quan quốc tế được lập ra để thi hành mệnh lệnh tinh thần ấy đã lấy tên “Hồng Thập Tự” để đặt cho mình; biểu tượng của cơ quan này lấy hình lá cờ Thụy Sĩ, chỉ đổi mầu ngược lại: thánh giá đỏ trên nền cờ trắng.

Tuy nhiên, mối liên kết giữa việc tin mừng hóa nhân danh Chúa Giêsu và sứ mệnh giúp đỡ và chữa lành cũng đã trở thành đề tài tranh luận, nhất là khi bước sang thế kỷ 20. Cuộc tranh luận này xuất hiện khi người ta bình luận về nghĩa đen của câu Chúa Giêsu phán trong Tin Mừng: “Ai cho các con một ly nước để uống vì danh Thầy, vì các con thuộc về Đức Kitô, Thầy bảo thật với các con, người ấy không mất phần thưởng đâu” (Mc 9:41). Hầu như thời đại nào cũng có những con người chỉ quan tâm tới việc nêu danh Chúa Giêsu, minh giải ý nghĩa tín lý và thần học của Người, và bênh vực ý nghĩa ấy chống lại các thù nghịch, nhưng không quan tâm bao nhiêu đến việc cho đi một ly nước nhân danh Người. Ấy thế nhưng lại có những người sẵn sàng cho đi một ly nước, cung cấp việc chữa lành và cải thiện số phận những người hẩm hiu nhưng không minh nhiên nêu danh Chúa Giêsu. Phải chăng hai loại người này đều là những lối đáp ứng phiến diện đối với câu nói trên đây của Chúa Giêsu? Trả lời câu hói ấy chính là chủ đề của một cuộc tranh luận dài quanh việc tách biệt hai yếu tố của cùng một mệnh lệnh.

Phổ quát và đặc thù, truyền giáo hay cải đạo

Có những người nhấn mạnh tới việc hợp tác hơn là việc đua tranh giữa các môn đệ Chúa Kitô và những người bước chân theo các bậc thầy ngày xưa. Những người ấy cho rằng họ cũng tha thiết với tính phổ quát của con người và sứ điệp Chúa Giêsu không kém những người chủ trương phương pháp truyền thống dùng tin mừng hóa để chinh phục. Nhưng họ nghĩ rằng tính phổ quát của Chúa Giêsu không tự mình hiện diện được trong thế giới nếu cố tình phớt lờ mọi điểm sáng và mọi điểm thật vốn đã được ban bố cho các dân tộc trên thế giới. Vì bất kể nguồn tức khắc và có tính lịch sử của sự thật ất có như thế nào chăng nữa, thì nguồn tối hậu của nó cũng vẫn là Thiên Chúa, cùng một Thiên Chúa mà Chúa Giêsu vốn gọi là Cha; nếu không, việc tuyên xưng tính duy nhất của Thiên Chúa chỉ là trống rỗng. Việc người ta chỉ trích nhiều yếu tố trong lịch sử Kitô Giáo, nhất là chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa đế quốc văn hóa, khiến người ta cho rằng tôn giáo này, song song với việc giảng dạy, cần phải học hỏi nhiều trong cuộc gặp gỡ với các niềm tin khác. Chúa Giêsu đúng là Người Của Thế Giới, nhưng Người chỉ là thế vì Người làm ta biết đánh giá được một cách sâu sắc hơn trọn vẹn phạm vi của mạc khải Thiên Chúa ở bất cứ chỗ nào nó xuất hiện trong lịch sử thế giới, và dưới ánh sáng của lịch sử này, chính ý nghĩa và sứ điệp của Người cũng thủ đắc một ý nghĩa sâu sắc hơn. Trong giảng khóa Gifford năm 1931 của Tổng Giám Mục Nathan Söderblom, ta đọc được kiểu nói khá nghịch lý sau đây: tính độc đáo của Chúa Kitô trong tư cách Đấng mạc khải lịch sử, Ngôi Lời thành xác phàm, và mầu nhiệm Canvariô... buộc ta phải khẳng định rằng: Thiên Chúa đã tự mạc khải Người ra trong lịch sử, cả bên ngoài lẫn bên trong Giáo Hội (The Living God: Basic Forms of Personal Religion, Boston, Beacon Press, 1962).

Tuy nhiên, tuyên bố đầy đủ nhất cho chủ trương trên chính là phúc trình đầy suy tư và khá đồ sộ tựa là “Re-thinking Missions: A Layman’s Inquiry after One Hundred Years”, công bố năm 1932, của Ủy Ban Đánh Giá đại diện cho 7 hệ phái Thệ Phản Mỹ. Đây là bộ tài liệu gồm 7 cuốn dữ kiện. Sau khi lược qua một cuộc khảo sát sâu rộng các phái bộ truyền giáo khắp thế giới, nhất là tại Á và Phi Châu, các tác giả phúc trình đưa ra khá nhiều khuyến cáo không những về chiến lược mà còn cả về triết lý truyền giáo nữa. Ở phần kết luận, họ nhấn mạnh rằng tính đặc thù của Chúa Giêsu và tính tuyệt đối trong sứ điệp của Người dù rất cần thiết nhưng chỉ nên là yếu tố tạm thời trong chương trình truyền giáo. Một sử gia về truyền giáo đã tóm lược chủ trương của phúc trình trên như sau: “Bổn phận của nhà truyền giáo ngày nay là nhìn ra những cái hay nhất nơi các tôn giáo khác, giúp tín hữu các tôn giáo này khám phá, hay tái khám phá, những gì tốt đẹp nhất trong truyền thống riêng của họ, để hợp tác với các yếu tố tích cực và sinh động nhất nơi các truyền thống khác để canh tân xã hội và thanh tẩy lối phát biểu tôn giáo. Không nên nhằm mục tiêu cải đạo, nghĩa là lôi kéo các tín hữu của tôn giáo này gia nhập tôn giáo khác hay cố gắng tạo ra một thứ độc quyền Kitô Giáo nào đó. Hợp tác phải thay thế gây hấn. Mục tiêu tối hậu là giúp các tôn giáo khác nhau thoát ra khỏi sự cô lập của họ để bước vào tình hiệp thông thế giới trong đó mỗi tôn giáo tìm được chỗ đứng của mình” (Stephen Neill, A History of Christian Missions, Baltimore: Penguin Books, 1964).

Quả là một duyệt xét khởi sắc đối với cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo xưa nay, một cái hiểu chiểu tự câu nói của Sách Tông Đồ Công Vụ “Không có ơn cứu rỗi nơi Đấng nào khác [ngoài Chúa Giêsu], vì không có danh nào dưới gầm trời [ngoài danh chúa Giêsu] được ban cho con người mà nhờ đó họ được cứu rỗi” (Cv 4:12). Tất nhiên chủ trương này gây ra nhiều tranh cãi hăng say, nhất là vì thần học của Kitô Giáo chính dòng luôn nhấn mạnh tới tính độc đáo của Chúa Giêsu và tính trung tâm trong các đòi hỏi của Người.

Nhưng thực ra chủ trương về tính phổ quát của Chúa Giêsu trên đây xuất hiện đúng vào lúc các học giả Tây Phương bắt đầu lưu ý tới ngôn ngữ và văn hóa của các truyền thống tôn giáo khác. Điều này không có gì ngạc nhiên, vì nhiều người trong số họ vốn có liên hệ hoặc vì gia đình hoặc vì giáo dục hay vì cả hai với các sứ bộ truyền giáo. Con cái các nhà truyền giáo cũng như chính các nhà truyền giáo dẫn đầu việc giải thích các nền văn hóa Đông Phương cho Âu Châu và Mỹ Châu. Các công trình nghiên cứu về ngữ học, khởi nguyên vốn là những chuẩn bị cần thiết cho việc phiên dịch Tin Mừng sang hơn một nghìn ngôn ngữ, nay đã trở thành cây cầu chuyên chở các nhà du hành Tây Phương theo hướng ngược lại. Năm 1875, nhà Ấn Độ Học uyên bác người Đức, Friedrich Max Müller, giáo sư tại Oxford, bắt đầu cho xuất bản bộ Sacred Books of the East đồ sộ lên tới 51 cuốn. Bộ sách này giúp các độc giả không có khả năng đọc nguyên bản khám phá ra cả một kho tàng vô cùng phong phú của các hiền giả tôn giáo Đông Phương, nhất là Ấn Độ. Cũng gần cùng thời gian ấy, song song với Cuộc Trưng Bày Thế Giới Về Kha Luân Bố tại Chicago năm 1893 để kỷ niệm 400 năm ngày Kha Luân Bố tìm ra Tân Thế Giới, người ta đã tổ chức ra Nghị Viện Thế Giới đầu tiên gồm nhiều tôn giáo. Mục đích của Nghị Viện này là tìm hiểu các hệ luận tôn giáo phát sinh từ nhận thức này: nhân loại không phải chỉ gồm người Âu Châu và do đó phải không phải chỉ là Kitô Giáo, nhưng có tính hoàn cầu và phổ quát. Bất kể các thành công ngoạn mục của các sứ bộ truyền giáo Kitô Giáo trong hai thế kỷ 19 và 20, điều không thể chối cãi là bách phân Kitô hữu trong tổng số dân số thế giới vẫn tiếp tục suy giảm, và do đó, không thể quan niệm được rằng giáo hội Kitô Giáo và sứ điệp Kitô Giáo một ngày kia sẽ chinh phục được toàn bộ dân số thế giới và thay thế hết các tôn giáo hoàn cầu. Nếu Chúa Giêsu quả là Người Của Thế Giới, thì phải thực hiện điều đó bằng cách khác vậy.

Nostra Aetate

Theo tác giả Jaroslav Pelikan, có lẽ văn kiện đáng lưu ý nhất phát sinh từ cảm thức sâu sắc về tính phổ quát mới này không phải là bộ Re-thinking Missions của năm 1932, nhưng là một sắc lệnh công bố vào một phần ba thế kỷ sau đó, nghĩa là vào ngày 28 tháng 10 năm 1965. Đó chính là Tuyên Ngôn về Mối Liên Hệ của Giáo Hội với Các Tôn Giáo Không Phải Kitô Giáo, tức Tuyên Ngôn Nostra Aetate (Trong Thời Đại Chúng Ta) của Công Đồng Vatican II. Với một số đoạn văn súc tích nhưng hết sức gây chú ý, văn kiện này mô tả cuộc truy tầm tôn giáo và các giá trị tâm linh vốn hoạt động trong các tôn giáo nguyên sơ, trong Ấn Giáo, trong Phật Giáo và trong Hồi Giáo. Công đồng nói như thế này: “Giáo Hội Công Giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác nhau với chủ trương mà Giáo Hội duy trì, nhưng cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người (Ga 1:9). Tuy nhiên Giáo Hội rao giảng và có bổn phận phải kiên trì rao giảng Chúa Kitô, Ðấng là "đường, sự thật và sự sống" (Ga 14,6), nơi Người, con người tìm thấy đời sống tôn giáo sung mãn và nhờ Người, Thiên Chúa giao hòa mọi sự với mình” (số 2).

Hai câu trích Tin Mừng Gioan trong đoạn văn trên rõ ràng đã làm rõ vấn đề ta đang bàn ở đây. Vì chính trong Tin Mừng này, Chúa Giêsu nói: Người là “đường, sự thật và sự sống” và không ai đến được với Chúa Cha nếu không qua Người. Nhưng rồi cũng chính Tin Mừng này cung cấp cho ta bức vẽ về tính phổ quát của Chúa Giêsu, vì trong Tự Ngôn, Tin Mừng này công bố rằng: Ngôi Lời Thiên Chúa, nhập thể trong Chúa Giêsu, chiếu sáng cho hết mọi người bước vào trần gian. Khi trưng dẫn thế giá của cả hai đoạn trích đó, Công Đồng Vatican đã một lúc khẳng định cả tính phổ quát lẫn tích đặc thù và đặt cả hai đặc tính đó vào khuôn mạo Chúa Giêsu.

Một vấn đề đặc biệt tại Công Đồng Vatican II và khắp thế giới Kitô Giáo, nhất là từ Thế Chiến Hai, là mối liên hệ giữa Kitô Giáo và Do Thái Giáo, “tiền thân” của mình. Nạn Diệt Chủng Do Thái xẩy ra trên các lãnh thổ vốn chiểu danh được coi như của Kitô Giáo. Đàng khác, chứng tích các giáo hội Kitô Giáo chống đối nạn diệt chủng này không hề là trang đẹp đẽ nhất trong lịch sử tôn giáo mình. Thực thế, trong số các người Công Giáo và Thệ Phản tại Đức, nhiều người rất giống với thái độ của Saolô trong vụ hành quyết Stêphanô, vị tử đạo Kitô Giáo đầu hết, là “tán thành” ( Cv 8:1) việc sát hại người Do Thái, và rất nhiều người khác không hề mẫn cảm trước tình thế bi thảm của họ. Công Đồng Vatican II “rất lấy làm đau lòng vì sự ghen ghét, đàn áp, những hành động của chủ nghĩa bài Do Thái trong bất cứ thời nào và do bất cứ ai đối với người Do Thái” nghĩa là do cả những nguồn chính thức của giáo hội trong quá khứ. Công Đồng cũng lên án bất cứ ai đổ tội giết Chúa Giêsu “cho hết mọi người Do Thái thời đó, cũng như cho người Do Thái thời nay” bằng cách nhấn mạnh rằng “không nên trình bày người Do Thái như bị Thiên Chúa phế thải và nguyền rủa” (số 4).

Việc tái suy nghĩ như trên một phần do hậu quả cả thế giới tởm gớm Nạn Diệt Chủng Do Thái nhưng một phần cũng nhờ việc hiểu biết và suy tư sâu sắc hơn của Kitô Giáo. Bởi vì nghịch lý là thời Quốc Xã diệt chủng Người Do Thái cũng là thời các Kitô hữu bắt đầu thâm hiểu tính Do Thái trong con người của Chúa Giêsu, của các Tông Đồ, và của chính Tân Ước, một cái hiểu đã được Vatican II phát biểu minh nhiên. Thực thế, năm 1933, năm khởi đầu thời đại Quốc Xã, cũng tại Đức, đã xuất hiện một công trình Thánh Kinh có lẽ có ảnh hưởng hơn cả trong suốt thế kỷ 20, đó là bộ Từ Điển Thần Học Về Tân Ước do Gerhard Kittel chủ nhiệm (xem P. Ericksen, Theologians Under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, and Emmanuel Hirsch, New Haven: Yale University Press, 1985). Kết luận của hầu hết các đề mục trong bộ này là: Không thể hiểu giáo huấn và ngôn từ của Tân Ước, trong đó, có giáo huấn và ngôn từ của chính Chúa Giêsu, tách biệt khỏi ngữ cảnh Do Thái Giáo. Một lần nữa, bất kể một số đoạn gay gắt nói về người Do Thái, Tin Mừng Gioan cũng đã thuật lại rằng, khi nói trong tư cách người Do Thái với người không phải là Do Thái, Chúa Giêsu khẳng định rằng: “Các người thờ Ðấng các người không biết; còn chúng tôi thờ Ðấng chúng tôi biết, vì ơn cứu độ phát xuất từ dân Do Thái (4:22). Rồi trong câu kế tiếp, Người nói: “Nhưng giờ đã đến - và chính lúc này đây giờ những người thờ phượng đích thực sẽ thờ phượng Chúa Cha trong thần khí và sự thật” (4:23). Một lần nữa ta lại thấy chủ đề phổ-quát-cùng-đặc thù quện lấy nhau trong khuôn mạo Chúa Giêsu Người Do Thái.

Do một tổng hợp lạ kỳ mọi luồng tư tưởng đức tin tôn giáo và bác học, trong đó có cả các ảnh hưởng mạnh mẽ của chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa tương đối về tôn giáo, tính phổ-quát-cùng-đặc-thù (universality-with-particularity) của Chúa Giêsu đã trở thành một vấn đề không riêng của Kitô Giáo trong thế kỷ 20 mà còn của cả nhân loại nữa. Chính cái nét này làm Người được nhiều người ái mộ hơn chính tôn giáo định chế của Người. Sự thống nhất và đa dạng trong các chân dung về Người qua các thế kỷ cho người ta thấy nơi Người, ta tìm được nhiều điều vượt quá lòng mong ước hơn là trong triết học và Kitô học của các thần học gia. Nói theo thánh Augustinô, nơi Người có “vẻ đẹp lúc nào cũng xưa nhưng lúc nào cũng mới” (Confessions, 9.27.38). Vẻ đẹp ấy nay đã thuộc về cả thế giới.

Tác giả: Vũ Văn An
   dunglac@gmail.com