Xiển dương đạo sống văn hóa Việt có sức bay lên trong cái thần dũng lực của rồng và an lạc của chim tiên.
Mạng Lưới Dũng Lạc Tủ Sách Dũng Lạc Phòng Ảnh Nghệ Thuật Hướng Dẫn
Nguyễn Thái Hợp, Gm.
paulthaihop@yahoo.com
Bài Viết Của
Nguyễn Thái Hợp, Gm.
Phỏng vấn Tân Giám Mục Nguyễn Thái Hợp của Web Giáo Phận Vinh
Để Họ Lớn Lên (Lời Mở Đầu)
Mời đọc sách: Yves Congar, con người & tư tưởng
Yves Congar, thần học gia khai mở
Tương quan phong phú giữa Văn hóa và Đức tin (BTDL 1)
Liên đới theo quan điểm Công giáo
Nghĩ về người trẻ hôm nay
Tôn giáo đối diện với toàn cầu hóa
Tương quan phức tạp giữa Công giáo với Nhà Nước Việt Nam
Thử Nhận Diện Con Người Việt Nam
YVES CONGAR, THẦN HỌC GIA KHAI MỞ

                                         

 P. Nguyễn Thái Hợp, O.P.

 

 

            Cuối thập niên 70’, tôi được hân hạnh tham dự một vài buổi thuyết trình của cha Yves Congar và nhìn thấy cha từ xa xa. Lần đầu tiên, tôi thực sự gặp cha là khi đến chào cha Dominique Chenu trước khi lên đường đi châu Mỹ Latinh, vào đầu năm 1980. Rất may mắn cha Yves Congar cũng hiện diện. Biết tôi là một tu sĩ Đa Minh Việt Nam và sắp rời châu Âu để sang hoạt động tại châu Mỹ Latinh nên cả hai vị có nhiều thiện cảm. Câu chuyện xoay quanh tình hình Việt Nam, kinh nghiệm của các linh mục thợ tại Pháp ngày xưa và thần học giải phóng tại châu Mỹ Latinh lúc đó.   

Hơn mười năm sau, nhân một chuyến công tác tại Pháp, tôi ghé Paris và đến trọ ở tu viện Saint Jacques. Dominique Chenu đang sống những tháng cuối đời, còn Yves Congar cũng đang nằm bệnh viện và căn bệnh bại liệt ngày càng trầm trọng hơn. Bất chấp điều kiện nghiệt ngã của cơ thể, cha vẫn tiếp tục làm việc.

Dominique Chenu và Yves Congar để lại trong tôi dấu ấn sâu đậm, nhưng mỗi người một vẻ. Với tâm hồn Á đông tôi thích phong thái thanh thản, hồn nhiên, thân thiện, nồng nhiệt và minh triết của Dominique Chenu: rất dấn thân, nhưng đồng thời cũng rất cận nhân tình, thật gần gũi và thật thanh thoát.

Từ một góc độ đặc biệt, linh mục Thiện Cẩm có lý để gọi Yves Congar là một ngôn sứ. Riêng tôi, tôi muốn dành danh hiệu “hiền giả” và “ngôn sứ” cho Dominique Chenu. Còn Yves Congar, đích thực là một thần học gia chuyên nghiệp. Cha là một con mọt sách, thông thường làm việc khoảng 11 giờ mỗi ngày và cứ hai, ba ngày đọc xong một cuốn sách. Với bản tính rụt rè và khá keo kiệt về thời giờ, sự tiếp đón của Yves Congar dĩ nhiên kém nồng hậu. Trong phòng của cha, đầy dẫy các mảnh giấy nhỏ ghi chằng chịt những chi tiết cần thiết. Các bài viết của cha cũng đầy dẫy chú thích ở cuối mỗi trang và có những trang phần chú thích lại chiếm nhiều chỗ hơn bản văn chính thức.

  Nhưng Yves Congar là một thần học gia cởi mở, tiến bộ, sáng tạo và thường đi trước thời đại trong nhiều vấn đề thần học. Xin được gọi “Yves Congar, thần học gia khai mở”[1]. Là một nhà Giáo Hội học, Congar nhạy cảm trước tình trạng chia rẽ của Kitô giáo và đề nghị một chiều hướng thần học cởi mở nhằm cải cách thực sự Giáo Hội. Sự nhạy cảm đối với những sự kiện lịch sử đã biến con người và cuộc đời trường thọ của cha thành  một người đi khám phá những kho tàng phong phú vô tận của truyền thống đã bị quên lãng.

   Chính trong viễn tượng trở về nguồn này, vai trò của cộng đoàn dân Chúa nói chung và sứ vụ của người giáo dân nói riêng được đặc biệt đề cao. Một số sự kiện lịch sử từng gây tranh cãi và được coi là nguyên nhân của các cuộc “chia rẽ đau thương” trong Kitô giáo, cũng được nghiên cứu và tái đánh giá. Khuynh hướng thần học này không được “giáo triều” chấp nhận và lập tức những cơn sóng thần ập tới: Yves Congar bị cách chức giáo sư, cấm dạy, cấm xuất bản và phải đi đày viễn xứ.

Linh mục Thiện Cẩm đã trình bày về lý do của “vụ thanh trừng” này. Những dòng dưới đây chỉ muốn giới thiệu sơ lược quan điểm thần học của Yves Congar. Trong khuôn khổ của một bài thuyết trình, tôi chỉ xin đề cập ba điểm: Giáo Hội học, đại kết và vai trò của người giáo dân.

I-         Chiều kích Giáo Hội học

Giáo Hội học là một trong các lãnh vực sở trường của Yves Congar. Cha  đóng góp nhiều bài nghiên cứu và tác phẩm về lãnh vực này[2]. Tác phẩm nổi tiếng mang tựa đề “Cải cách đúng và sai trong Giáo Hội” (Vraie et fausse réforme dans l’Eglise) bày tỏ ưu tư và quan điểm của tác giả về Giáo Hội. Đàng sau những bản văn, là những sự kiện lịch sử, những con người cụ thể và những điểm hội tụ về tình huynh đệ, cũng như niềm tin tưởng sâu xa nơi sức tác động của Thánh Linh. Bên cạnh yếu tố lạc quan đó, vẫn hiện diện những nỗi âu lo khắc khoải, những ước vọng thâm sâu và những đề nghị chân thành: Giáo Hội Thánh cần kiểm thảo và thanh luyện tất cả những gì có thể giới hạn hoặc ngăn cản hoạt động của Tin Mừng trong thế giới.

Hành động tự kiểm thảo này, tự căn bản, rất tông truyền và rất chính đáng trong lịch sử Giáo Hội: để thực sự trung thành với Chúa, luôn luôn cần phải hoán cải và can đảm kiểm điểm lại đời sống cá nhân cũng như tập thể, ngay cả việc sửa sai những “cơ cấu”. Tuy nhiên, đại đa số các vị lãnh đạo trong Giáo Hội vào thời đó vẫn chưa thể chấp nhận cái nhìn trung dung này. Tác phẩm “Cải cách đúng và sai trong Giáo Hội” được xuất bản êm xuôi vào năm 1939, nhưng chỉ ít lâu sau phe bảo thủ đã chĩa mũi dùi vào nó và những đợt cuồng phong dồn dập ập tới. Suốt 20 năm, cha Congar phải lận đận và khốn khổ vì quan điểm Giáo Hội học của mình, tuy nhiên cũng nhờ chuyên môn này mà Congar đã có cơ hội cống hiến cho Công đồng Vatican II những đóng góp quý giá.

Tháng 7 năm 1960, khi Yves Congar đang nghỉ hè tại gia đình và vẫn chưa ra khỏi tình trạng “quản thúc”, thì được tin: đức Gioan XXIII đã bổ nhiệm cha làm chuyên viên của Công đồng. Dư luận coi đây như một sự nhìn nhận bán chính thức của giáo triều Roma đối với quan điểm của các thần học gia tiến bộ. Yves Congar đón nhận tin này với ít nhiều ngạc nhiên và dè dặt. Trong các buổi làm việc đầu tiên với tư cách là thành viên Ủy ban thần học chuẩn bị Công đồng, Congar giữ thái độ cẩn trọng, quan sát và nghe ngóng để lượng giá đúng hơn sự thay đổi này. Nhưng chỉ ít lâu sau cha đã hăm hở chu toàn trách vụ được trao phó và trở thành một trong những chuyên viên nòng cốt của Công đồng, cùng với Karl Rahner, Gérard Philips, Henri de Lubac …

Bất chấp căn bệnh hiểm nghèo đã xuất hiện, Yves Congar đã hăng say làm việc không mệt mỏi. Trong ”Nhật ký về Công đồng” cha viết: “Nhìn sự việc một cách khách quan, tôi đã làm việc rất nhiều để chuẩn bị Công đồng, cấu tứ, làm chiếu sáng các ý tưởng chủ đạo mà công đồng đã chọn lựa. Trong chính Công đồng, tôi cũng làm việc rất nhiều. Tôi dám nói rằng tôi đã làm việc nhiều hơn tất cả (plus omnibus laboravi), nhưng điều đó có thể không đúng đối riêng với trường hợp G. Philips”[3]. Thật vậy, trong thời gian Công đồng Yves Congar làm việc trung bình 14-15 giờ mỗi ngày. Cha đã cộng tác với nhiều nhóm soạn thảo và hơn nữa đã chấp bút nhiều văn kiện quan trọng như: Ánh sáng muôn dân, đặc biệt chương I và chương II; Dei Verbum, bản văn về Mạc khải; Tự do tôn giáo; Gaudium et spes; Sắc lệnh về Đại kết; Tuyên ngôn về tương quan với những người ngoài Kitô giáo; Sứ vụ của Giáo Hội; Tông đồ giáo dân; Sắc lệnh về chức vụ linh mục

Với một thư mục phong phú về Giáo Hội học và nhưng đóng góp rất đa diện của Yves Congar trong thời gian Công đồng, nếu đi vào chi tiết từng điểm một, có lẽ sẽ chỉ dừng lại ở những nhận định khái quát. Để có thể khai triển và đào sâu hơn quan niệm Giáo Hội học của Yves Congar, tôi xin chọn hai điểm nhỏ : Giáo Hội, cộng đồng dân Chúa và quan niệm về tập thể tính của các Giám mục.

1)-        Giáo Hội, cộng đoàn dân Chúa 

Trong lịch sử Kitô giáo, có nhiều cách thể sống, hình thức diễn tả và mô hình Giáo Hội khác nhau. Những khác biệt này được thể hiện trong mọi lãnh vực: tu đức, mục vụ, suy tư thần học, cũng như cơ cấu tổ chức. Mỗi mô hình là một cố gắng cụ thể của người tín hữu để thể hiện chương trình của Thiên Chúa, trong những bối cảnh văn hoá, chính trị, xã hội, kinh tế khác biệt.

 Từ thế kỷ XVI đến cuối thế kỷ XIX hay đầu XX, quan niệm “Giáo Hội – Xã hội hoàn hảo” được đặc biệt đề cao. Trong nhiệt tâm chống lại cuộc cải cách của Luther và cũng như chống lại sự can thiệp quá đáng của chính quyền dân sự vào nội bộ Giáo Hội, hầu hết các tác giả Giáo Hội học và hộ giáo đã trình bày Giáo Hội như một « xã hội hoàn hảo », nghĩa là một tổ chức có đủ quyền tự quyết và tự lập như bất cứ xã hội dân sự nào khác.

Để đạt tới mục đích này, dĩ nhiên cần phải khuyếch trương tối đa quyền tối thượng của đức Giáo chủ. Hồng y Roberto Bellarmino S.J., chẳng hạn, nhìn thấy nơi « quyền tối thượng tuyệt đối » của đức Giáo chủ một khí giới thích hợp nhất cho công cuộc canh tân của Giáo Hội. Trong chiều hướng đó, hình thành khuynh hướng giảm thiểu việc trình bày đức Giáo chủ như người kế vị thánh Phêro, mà phải đề cao tối đa ngài như  « Đại diện của Chúa Kitô ». Dưới ngòi bút của hồng y Bellarmino, « Đức Thánh Cha là Đại diện của Chúa Kitô và biểu hiện cho chúng ta chính Chúa Kitô như khi Ngài còn sống giữa loài người »[4]. Khuynh hướng thần học này tất nhiên dẫn đến một thứ Giáo Hội học mang đậm tính chất pháp lý: « Giáo Hội là một cộng đồng các tín hữu, được kết hợp do việc tuyên xưng niềm tin Kitô, do việc lãnh nhận cùng các bí tích, dưới quyền lãnh đạo của các mục tử hợp pháp, và, trên hết, của Đại diện duy nhất của Chúa Kitô trên trần gian, đức Giáo chủ Roma »[5].

Trong chủ trương triệt để chống lại Thệ phản, Roberto Bellarmino thường trình bày Giáo Hội như một xã hội tự lập, một chủ thể quyền lợi và một pháp nhân. Tính sung mãn nơi quyền bính của đức Giáo chủ và tính khả thị của Giáo Hội Roma được đề cao đến độ dám xác quyết rằng bản chất của Giáo Hội cũng hiển nhiên và khả giác như là vương quốc Pháp hay là Cộng hoà Venezia thời đó[6].

Các thần học gia của giáo triều Roma tiếp tục khai triển chiều hướng Giáo Hội học này. Họ không ngần ngại xác quyết rằng Đức Kitô đã lập Giáo Hội như một xã hội phẩm trật, hoàn thiện và quân chủ. Và đương nhiên, Giáo Hội Công giáo Roma được giới thiệu như một « xã hội hoàn hảo », hoàn toàn độc lập với tất cả các xã hội khác, nhưng hội đủ tất cả điều kiện cần thiết để thực hiện mục đích của mình như bất cứ xã hội trần gian nào khác. Franciscus Rautenstrauch, một nhà giáo luật người Áo, đã cô đọng quan niệm trên qua công thức ngắn gọn sau đây: « Xã hội Kitô có nguồn gốc thần linh. Đó là một xã hội hoàn hảo »[7]. Kể từ đó, diễn ngữ « Giáo Hội – xã hội hoàn hảo » trở thành một quan niệm thời thượng trong thần học và Giáo Hội học.

Khỏi nói mọi người đều thấy rõ quan điểm « Giáo Hội – xã hội hoàn hảo » rõ rệt mang tính cách hộ giáo và với hậu ý chính trị, được sử dụng như một lợi khí trong cuộc chiến khốc liệt giữa giáo quyền và thế quyền. Nội dung thần học và Thánh kinh của nó hết sức nghèo nàn. 

Đứng trên phương diện thần học, Yves Congar cho rằng mô hình « Giáo Hội – xã hội hoàn hảo » đã biến Giáo Hội học thành một thứ « giáo phẩm luận », giản lược toàn thể Giáo Hội vào hàng Giáo phẩm và hơn nữa hàng Giáo phẩm vào đức Giáo chủ: « Giáo Hội học diễn tả và biện chính cho cơ cấu một Giáo Hội được tổ chức như một Nhà nước, với đức Giáo chủ ở trên đỉnh kim tự tháp và được hỗ trợ bởi các Bộ của giáo triều Roma, làm thành do các Hồng y và văn phòng. Hầu như  tất cả các tác giả ở thời đó đều chủ trương rằng chế độ quân chủ là mô hình cai trị tốt nhất, với hậu ý biện minh cho những đặc quyền của đức Giáo chủ.

Khuynh hướng chuyên chế của chính quyền dân sự, bắt đầu từ cuối thế kỷ XIV và đạt tới đỉnh cao vào thế kỷ XVI, cũng biểu lộ rõ rệt trong cơ chế Giáo Hội. Suốt một thời gian rất dài, các thần học gia và các nhà giáo luật đã cổ võ chủ trương trung ương tập quyền. Đỉnh cao của nó là giữa thế kỷ XIX, nơi Công đồng Vatican I, khi giáo triều Roma thực sự trở thành tiêu chuẩn của tất cả đời sống Giáo Hội »[8].       

Việc chiến thắng của « giáo triều chủ nghĩa » (curialisme) trên « công đồng chủ nghĩa » (conciliarisme) càng đẩy xa hơn chủ trương trung ương tập quyền trong Giáo Hội. Quyền của các Giáo Hội địa phương ngày càng giảm thiểu. « Nếu các giám mục, hay các hồng y, kế vị các Tông đồ, thì đức Giáo chủ lại là người kế vị Đức Kitô. Tương quan cổ điển, được công đồng Vatican II lấy lại: Phêrô / các Tông đồ khác = Giáo chủ / toàn thể giám mục bị các thành viên của phái giáo triều chủ nghĩa thay thế bằng tương quan sau đây: Đức Kitô / các Tông đồ = đức Giáo chủ / các Giám mục »[9]. 

Suốt dọc mấy thế kỷ, quan điểm Giáo Hội học của phái « giáo triều chủ nghĩa » chiếm ưu thế. Nhóm này chủ trương tập trung tất cả quyền hành nơi « giáo triều Roma » và để thực hiện điều đó cần phải cổ động việc « sùng kính Đức Thánh Cha ». Lá thư của Joseph de Maistre gởi M. de Blancas là một thí dụ tiêu biểu: « Không thể có luân lý công cộng và cũng chẳng có đặc tính dân tộc nếu không có tôn giáo, không thể có tôn giáo ở Tây phương nếu không có Kitô giáo, không thể có Kitô giáo nếu thiếu vắng Công giáo, không thể có Công giáo nếu không có đức Thánh Cha, không thể có đức Thánh Cha nếu thiếu vắng quyền tối thượng »[10].

Hồng y Pie, báo cáo viên thời danh của lược đồ về quyền vô ngộ của đức Giáo chủ trong Công đồng Vatican I, rõ rệt chủ trương rằng đức Giáo hoàng là hiện thân đích thực của Đức Kitô. Hồng y xác quyết vào năm 1862: « Ngoài sự hiện diện đích thực của Đức Giêsu Kitô trong bí tích Thánh Thể, chẳng có cái gì giúp chúng ta cảm nghiệm và đụng chạm đến bản thân Đấng Cứu Thế hơn là nhìn Vị Đại diện của Ngài ở trần gian »[11].

b)- Vào cuối thập niên 30 của thế kỷ XX, bắt đầu xuất hiện quan niệm Giáo Hội học mới. Trong một cuốn sách nhỏ xuất bản vào năm 1940, M. D. Koster, một linh mục Dòng Đa Minh người Đức, đề nghị sử dụng quan niệm « Dân Thiên Chúa » để thay thế cho quan niệm « Thân thể của Đức Kitô » và « Giáo Hội – Xã hội hoàn hảo ». Theo tác giả, quan niệm « Dân Thiên Chúa » không những có căn bản vững chắc về Thánh kinh và giáo phụ, mà còn đặt Giáo Hội vào khung cảnh rộng lớn của lịch sử cứu độ. Cuốn sách của Koster gây nên nhiều phản ứng trong giới Công giáo, vì tác giả xác quyết quan niệm « Dân Thiên Chúa » như « ý niệm duy nhất hoàn toàn rõ ràng và không ẩn dụ » về Giáo Hội[12]. Thêm vào đó, tác giả sử dụng một số dẫn chứng khá hàm hồ và thiếu tính thuyết phục.

Bất chấp những dò dẫm và khiếm khuyết trong cách trình bày của Koster, quan niệm « Dân Thiên Chúa » ngày càng được các tác giả khai triển và kiện toàn. Với những chứng cứ rõ rệt hơn về Thánh kinh và giáo phụ, các tác phẩm xuất bản kế tiếp đã chứng minh « Dân Thiên Chúa » là một quan niệm thích hợp nhất để diễn tả mầu nhiệm Giáo Hội, vừa tiếp nối sứ mệnh của dân tộc Israel, vừa đề cao viễn tượng phổ quát của lịch sử cứu độ[13]. 

         Yves Congar đã đóng góp cho công cuộc canh tân Giáo Hội học qua nhiều nghiên cứu và qua tác phẩm « Esquisses du Mystère de l’Eglise » (Phác thảo về Mầu nhiệm Giáo Hội) (1941). Sau này, với tư cách là chuyên viên thần học của Công đồng, cha tích cực vận động để quan niệm « Dân Thiên Chúa » trở thành một trong những định nghĩa cơ bản về Giáo Hội. Vai trò của Đức Kitô và của Thánh linh được đặt nổi trong sự hình thành và vận hành của Giáo Hội :

« Dưới thời Cựu ước, Dân Thiên Chúa đã hiện diện trong một dân tộc đặc thù, theo nghĩa nhân văn, xã hội và nhân chủng của danh từ. Sang giai đoạn mới, Dân Thiên Chúa được thành lập do niềm tin vào lời rao giảng của các Tông đồ, vào kế hoạch thiêng liêng cho phép thu nhận tất cả các dân tộc theo nghĩa nhân văn của danh từ, trong khi vẫn hoàn toàn duy trì sự hiện hữu và tính chất riêng. Chính vì thế mà Dân Thiên Chúa, trong giai đoạn mới, mang tính tinh thần và có cơ cấu xã hội cũng như tính khả thị riêng, độc lập với tất cả xã hội thuần tuý trần thế, cũng như với tất cả thực tại nhân loại về chủng tộc, văn hoá hay quyền bính ».

Tuy nhiên, bất chấp sự phong phú và tính độc đáo của quan niệm « Dân Thiên Chúa » trong việc trình bày Giáo Hội, quan niệm này cần được bổ túc bằng các quan niệm Thánh Kinh khác như chuồng chiên, cánh đồng Thiên Chúa, thành Giêrusalem trên trời và đặc biệt thân thể Đức Kitô. Yves Congar cho rằng « một mình ý tưởng Dân Thiên Chúa, cho dù rất phong phú về phương diện thần học cũng như mục vụ, vẫn không đủ để diễn tả thực tại Giáo Hội. Trong giai đoạn mới, giai đoạn của các lời hứa được thực hiện do công cuộc Nhập thể của Con Thiên Chúa và ân huệ của Thánh Thần, Dân Thiên Chúa nhận lãnh một quy chế mà ta chỉ có thể diễn tả trong phạm trù  thần học về Thân thể Đức Kitô »[14]. Nói rõ hơn, « Giáo Hội là Dân Thiên Chúa với tư cách là Thân thể Đức Kitô và là Thân thể Đức Kitô trong ý nghĩa được xác định bởi quan niệm về Dân Thiên Chúa hay đúng hơn xây dựng trên nền tảng của quan niệm này »[15].        

Chúng ta biết rằng để đạt được thành quả trên hiến chế « Ánh sáng muôn dân » đã trải qua nhiều thay đổi. Thật vậy, khi triệu tập Công đồng, đức Gioan XXIII muốn làm một cuộc canh tân đích thực để Giáo Hội có khả năng loan báo “Nước Trời đang tới” một cách hữu hiệu cho con người và thời đại hôm nay[16]. Ngài cảm nhận một cách sâu xa nhu cầu khẩn thiết phải quét sạch những lớp bụi thiên  thu vạn đại đã bám trên ngai toà thánh Phêrô, ngõ hầu làm rõ hơn khuôn mặt sáng ngời của Giáo Hội Đức Kitô và của cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi. Ngài mời gọi các Kitô hữu can đảm và sáng suốt nhận diện “những dấu chỉ thời đại”, những dấu chỉ của hy vọng, bất chấp những khó khăn và mây mù hiện tại. Ngài ước mong Công đồng sẽ khai mở một mùa xuân mới, giúp Giáo Hội lấy lại năng lực cố cựu để có thể canh tân và thích nghi[17].  

Khi bế mạc khoá họp thứ I của Công đồng, Đức Gioan XXIII lại long trọng lặp lại ước vọng thâm sâu: “Công đồng sẽ đích thực là ‘lễ Hiện Xuống mới’, làm cho Giáo Hội được triển nở trong nguồn năng lực nội tại và mở rộng ra tất cả mọi lãnh vực của hoạt động nhân loại. Sẽ là một bước nhảy vọt của triều đại Đức Kitô trong thế giới, một sự tái xác định theo cách thế luôn luôn cao hơn và có tính thuyết phục hơn Tin mừng cứu độ, sự loan báo rạng ngời về quyền tối thượng của Thiên Chúa, về tình huynh đệ nhân loại trong bác ái, về hứa hẹn hoà bình dưới trần thế cho những người thiện tâm”[18].

Tuy nhiên, lược đồ đầu tiên của Hiến chế tín lý về Giáo Hội, do tiểu ban chuẩn bị Công đồng soạn thảo, hoàn toàn không phản ảnh thao thức, ước vọng và hướng đi mà Đức Gioan XXIII đã vạch ra. Lược đồ này gồm 11 chương và một phụ trương. Nền tảng Giáo Hội học của nó vẫn là quan điểm « Giáo Hội như một xã hội hoàn bị » và cấu trúc của nó là mô hình Giáo Hội kim tự tháp. Về nội dung, không có tiêu chuẩn thần học rõ rệt, quá thiên về hộ giáo, nhấn mạnh quá đáng đến yếu tố pháp lý và đầy giáo sĩ tính. Trái lại, chiều kích huyền nhiệm lại quá mờ nhạt và hầu như không đề cập đến vai trò của người giáo dân.

Tại phiên họp khoáng đại của Công đồng, lược đồ này bị phê bình gắt gao và bị trả về cho Ủy ban soạn thảo. Một Ủy ban soạn thảo mới được thành lập. Lược đồ thứ hai ra đời và đệ trình các nghị phụ vào mùa hè năm 1963. Lược đồ mới này rút gọn vào bốn chương: (I) Mầu nhiệm Giáo Hội; (II) Cơ cấu phẩm trật Giáo Hội, đặc biệt chức Giám mục; (III) Dân Thiên Chúa, đặc biệt về giáo dân; (IV) Lời mời gọi nên thánh trong Giáo Hội.

            Trong kỳ họp lần thứ 2, lược đồ thứ hai này được thảo luận sôi nổi. Hồng y L. Suenens, với tư cách là thành viên của Uỷ ban điều hành, đề nghị chia chương III thành hai phần: một phần mang tựa đề “Dân Thiên Chúa” đề cập đến căn tính chung của tất cả các thành viên của Giáo Hội và sẽ là chương II; còn phần kia mang tựa đề “Người Giáo dân” sẽ là chương IV, đề cập đến các Kitô hữu không thuộc hàng giáo sĩ và tu sĩ.

Thế là đề tài “Dân Thiên Chúa” được sát nhập vào lược đồ của Hiến chế tín lý về Giáo Hội như một chương đặc biệt, nằm giữa chương I nói về Mầu nhiệm  Giáo Hội và các chương kế tiếp đề cập đến các chức vụ và phận vụ khác nhau trong cùng một Giáo Hội. Có người gọi thay đổi là một thay đổi Copernicvề Giáo Hội học: cho đến lúc đó tất cả Giáo Hội xoay quan hàng giáo phẩm, kể từ đây trọng tâm của Giáo Hội lại là Dân Thiên Chúa.

            Tiếp thu hướng đi của khuynh hướng thần học cởi mở tiền Công đồng, hiến chế  “Ánh sáng muôn dân” (Lumen Gentium) đã dành trọn chương I để diễn tả căn tính của Giáo Hội:Mầu nhiệm Giáo Hội biểu lộ trong chính việc thành lập. Thực thế, Đức Giêsu đã khai sinh Giáo Hội qua việc rao giảng Tin Mừng, loan báo sự tới đến của Nước Thiên Chúa, như đã hứa hẹn trong Kinh Thánh từ ngàn xưa (…). Nước này chiếu sáng trước mặt mọi người qua lời nói, hành động và sự hiện diện của Đức Kitô (…). Các phép lạ của Ngài cũng chứng minh rằng Nước Thiên Chúa đã thực sự đến trên trần gian (…). Nhưng trước tiên, Nước này biểu lộ trong chính bản thân Đức Kitô, con Thiên Chúa và Con loài người, Đấng đã đến ‘để phục vụ và hiến mạng sống mình làm giá cứu chuộc muôn dân’.[19]

   Theo Công đồng, Giáo Hội được kết thành bởi các yếu tố khác biệt nhau, nhưng luôn bổ sung cho nhau và bất khả phân ly: đó là một Giáo Hội thánh thiêng, một cộng đoàn đức tin, hy vọng và bác áixuất hiện ở trần gian như một cơ cấu hữu hình. Nói cách khác, Giáo Hội vừa là một xã hội tổ chức theo phẩm trật vừa là Nhiệm thể Đức Kitô, vừa là đoàn thể hữu hình vừa là cộng đoàn thiêng liêng, vừa là Giáo Hội tại thế vừa là Giáo Hội tràn đầy ân sủng trên trời. Một cách biểu tượng và theo hình thức loại suy, Công đồng đã mượn mầu nhiệm Nhập thể để diễn tả mầu nhiệm Giáo Hội[20].     

                Chương II của Hiến chế khai triển quan niệm Giáo Hội – Dân Thiên Chúa”. Thành viên của Giáo Hội là tất cả những người đã gia nhập vào Thân thể nhiệm mầu của Đức Kitô qua bí tích Thánh tẩy. “Thực vậy, những ai tin nơi Đức Kitô đều được tái sinh không phải bởi mầm có thể huỷ diệt, nhưng do mầm bất diệt nhờ Lời Thiên Chúa hằng sống (xc. 1 Pr 1,23), không phải bởi xác thịt nhưng do nước và Thánh thần (xc. Ga 3,5-6) và trở thành “một giống nòi được thu phục, mà trước kia chưa phải là một dân, nay là Dân của Thiên Chúa”(1Pr 2,9-10)[21].

Dân tộc thiên sai này được Công đồng trình bày như một dân tộc đặc biệt “có Đức Kitô làm Thủ lãnh (...), có phẩm giá và sự tự do hào hùng của con cái Chúa, mà nơi tâm hồn của họ Chúa Thánh Thần ngự như trong đền thờ. Luật của họ là giới răn yêu thương như chính Đức Kitô đã yêu chúng ta (xc Ga 13,34). Sau cùng, cứu cánh của họ chính là Nước Thiên Chúa, một nước được Thiên Chúa khai mạc ở trần thế, và đang vươn tới sự triển nở trong khi đợi chờ đón nhận sự hoàn tất vào thời cánh chung, khi Đức Kitô tái xuất hiện”[22].

Như vậy, Công đồng đã tái khẳng định ý nghĩa và giá trị của sự hiệp thông trong niềm tin: tất cả các Kitô hữu đều là thành phần Dân Chúa, được kết hợp trong một Giao ước mới và được ký kết bằng chính máu của Đức Kitô. Điều độc đáo hơn nữa, các thành viên của Dân Thiên Chúa đã được thiết lập nhờ cuộc khổ nạn và phục sinh của Đức Kitô, đều được tham dự vào chức vụ tư tế, ngôn sứ và vương giả của Ngài[23].

2-         Tập đoàn tính của các Giám mục

            Tôi dùng diễn ngữ « tập đoàn tính của các Giám mục » hay « Giám mục đoàn » để tạm dịch chữ « collégialité épiscipale, collegiality of bishops ». Xét về mặt lịch sử, phải công nhận rằng diễn ngữ này chỉ thịnh hành ở thời hậu Công đồng. Chúng ta không hề gặp thấy nó trong các bản văn của Công đồng. Tuy nhiên nội dung của nó hàm chứa trong các số 19 và 27 của Hiến chế « Ánh sáng muôn dân ». Hơn nữa, những cuộc tranh luận xoay quanh vấn đề này có thể nói là những cuộc tranh luận đặc sắc và độc đáo nhất của Công đồng Vatican II[24].

            Theo Vatican II, tập thể tính của các giám mục hay bản chất của giám mục đoàn hệ tại việc tất cả các giám mục, kể cả giám mục Roma, đều lãnh nhận cùng một thánh chức, đều kế vị các Tông đồ và đảm bảo sự hiệp thông huynh đệ. Bản văn sau đây là một trong những bản văn được coi như xương sống của Công đồng Vatican II :

            « Theo lệnh của Chúa, thánh Phêrô và các Tông đồ khác lập thành một Tông đồ đoàn duy nhất ; tương tự như thế, đức Giáo chủ Roma, kế vị thánh Phêrô, và các giám mục, kế vị các Tông đồ, hiệp thông với nhau. Đặc tính và bản chất của giám mục đoàn được biểu lộ qua luật rất kỳ cựu theo đó các giám mục trên thế giới hiệp thông với nhau và với giám mục Roma trong mối dây hiệp nhất, bác ái và an hoà, cũng như qua việc triệu tập các công đồng để cùng nhau thảo luận và qui định một số vấn đề quan trọng. Các Công đồng Chung được triệu tập suốt dọc các thế kỷ cũng rõ rệt xác quyết điều đó. Chính tính chất này được biểu lộ nơi truyền thống cố cựu về việc triệu tập nhiều giám mục để tham dự vào việc tấn phong một người được tuyển chọn vào sứ vụ tư tế tối cao. Trở nên thành viên của giám mục đoàn do bí tích truyền chức và hiệp thông phẩm trật với thủ lãnh cũng như các phần tử khác »[25].

            Khi tái xác quyết rằng giám mục đoàn kế vị Tông đồ đoàn, Công đồng Vatican II đã cống hiến cho chúng ta một Giáo Hội học mới nhằm bổ túc và kiện toàn quan điểm của Công đồng Vatican I. Trong các thế kỷ liền trước Vatican II, rất nhiều người vẫn nghĩ rằng chính Đức Giáo chủ Roma trao ban quyền tài phán cho các giám mục. Đối với Vatican II, ngược lại, quyền này do Chúa trao qua bí tích truyền chức, cùng với sứ vụ thánh hoá, giáo huấn và quản trị[26]. Các giám mục điều khiển các Giáo Hội địa phương được trao phó với tư cách « đại diện và sứ giả của Chúa Kitô ». Chính vì vậy, không thể coi « các giám mục như những đại diện của đức Giáo chủ Roma, vì các vị thi hành quyền bính riêng của mình và thực sự là thủ lãnh » của các Giáo Hội địa phương[27]. Như vậy, thay vì trao ban quyền tài phán cho các giám mục, trên thực tế Giáo chủ Roma đã chỉ dành lại cho mình một số đặc quyền, nhân danh quyền tối thượng và lợi ích của Giáo Hội.

             Sau Công đồng, các Hội đồng Giám mục quốc gia hay lục địa đã thể hiện một cách cụ thể, tính đa dạng và phong phú tính chất giám mục đoàn này. Theo Thượng Hội đồng Giám mục năm 1985, chẳng ai có thể nghi ngờ lợi ích mục vụ và sự cần thiết của giám mục đoàn trong thế giới hôm nay. Nhưng thử hỏi giám mục đoàn và đặc biệt Hội đồng giám mục có đủ khả năng đem lại sinh khí cho Giáo Hội hôm nay hay chăng? Với quan niệm giám mục đoàn, Vatican II có thể làm sống lại truyền thống cố cựu của các Giáo Hội thượng phụ và làm giảm bớt khuynh hướng trung ương tập quyền hay không?

            Ở trên, chúng ta đã trích dẫn một trong những bản văn rõ nhất về giám mục đoàn. Nhưng cũng không thiếu những bản văn nói ngược lại. Để thấy rõ hơn vấn đề, xin được phép trích dẫn thêm đoạn kế tiếp của « Lumen Gentium », số 22: « Giám mục đoàn kế vị Tông đồ đoàn trong quyền giáo huấn và mục vụ, làm trường tồn Tông đồ đoàn. Hiệp nhất với thủ lãnh là Giáo chủ Roma và không bao giờ tách rời thủ lãnh ấy, giám mục đoàn cũng có quyền bính tối cao và trọn vẹn trên toàn thể Giáo Hội, nhưng quyền bính này chỉ có thể thi hành với sự ưng thuận của Giáo chủ Roma »[28].            

            Như vậy, giám mục đoàn luôn luôn lệ thuộc vào vị thủ lãnh của mình, trong khi vị thủ lãnh này lại không bó buộc phải hành động trong sự hợp tác với giám mục đoàn. Quyền của giám mục đoàn được hiểu từ vị thủ lãnh, nhưng một mình vị thủ lãnh này lại có cùng một quyền tối thượng như giám mục đoàn. Ngoài ra, giám mục đoàn chẳng bao giờ có thể hành động mà không có thủ lãnh, trong khi đó, do chức vụ của mình, đức Giáo chủ Roma có « quyền bính trọn vẹn, tối cao và phổ quát, mà ngài luôn được tự do thi hành nó ».

Trong viễn tượng đó, phải chăng quyền trọn vẹn và tối cao của giám mục đoàn là một thứ quyền hữu danh vô thực? Nói cho cùng, quan niệm giám mục đoàn cũng chẳng biến đổi gì mô hình «trung ương tập quyền» của Công đồng Vatican I, mà đại đa số các nghị phụ của Vatican II đã muốn sửa đổi, hay ít nhất, muốn làm giảm nhẹ qua việc đề cao giám mục đoàn.

Vatican II muốn chấm dứt Giáo Hội học cũ, được xây dựng theo mô hình kim tự tháp để khai mở một Giáo Hội học theo mô hình « Giáo Hội – Dân Thiên Chúa ». Một số người lấy làm tiếc là Công đồng vừa đến chậm, vừa không dự phóng những cải cách cơ cấu cần thiết. Tệ hơn nữa, một vài lần xem ra văn kiện Công đồng thiếu nhất quán về quan điểm: trong cùng một bản văn mà chứa đựng hai quan niệm về Giáo Hội học không những khác nhau, mà còn đối lập nhau. Chính vì vậy, 40 năm sau Công đồng nhiều đề nghị cải tổ vẫn nằm trên văn bản và hình như vẫn chưa thấy những chuyển đổi quan trọng về cơ cấu của giáo triều Roma.

            Khá nhiều bài viết và hội nghị đã phân tích vấn đề này[29]. Theo Yves Congar, một số đề nghị canh tân của Vatican II chưa thực sự đụng chạm đến vấn đề, bởi vì đã dừng lại ở nửa chừng: « Tất cả công việc của Công đồng đều dừng lại nửa chừng. Tôi có những chứng cứ hiển nhiên trong Công đồng. Người ta đã kiếm tìm sự đồng thuận tối đa. Đức Giáo chủ đã đặc biệt kiếm tìm nó và đây là điểm ngài đã thành công. Lumen Gentium đã đạt được một biểu quyết đồng thuận, chỉ vỏn vẹn 5 phiếu chống. Ngay cả Công đồng Nicéa, nơi mà chỉ có 300 giám mục, nhưng cũng có 2 phiếu chống. Đức Phaolô VI đã tìm được sự đồng thuận, mà ngài hằng ôm ấp. Hậu quả là chúng ta chỉ dừng ở nửa chừng hành trình mà thôi. Người ta đã không thể đi xa hơn mà không gây nên những rạn nứt. 

Mặt khác, người ta đã không muốn một trường phái nào thắng trường phái khác. Điều đó rất rõ rệt, chẳng hạn, về vấn đề tập thể tính của các giám mục. Nhưng cuối cùng tôi chẳng tiếc nuối gì cả, bởi vì chính trong việc thực hành tập thể tính này sẽ cho chúng ta biết có thể đi tới đâu trong việc thực hiện tập thể tính của các giám mục »[30].

Trong một thời gian quá dài mô hình “Giáo Hội – xã hội hoàn hảo” đã trở thành quan niệm chủ đạo và chính thức của Giáo Hội. Dĩ nhiên không thể một sớm một chiều thay đổi ngay được. Nhiều nghị phụ cảm thấy hoang mang và do dự thực sự trước hai quan niệm Giáo Hội học này. Vì vậy, chúng ta thấy trong Vatican II vẫn tồn đọng một số lấn cấn, chắp vá và thiếu nhất quán.

Chính đức Hồng y L. Suenens cũng công nhận là mặc dù Vatican II đã thực hiện được một biến đổi nền tảng trong cấu trúc của hiến chế tín lý “Ánh sáng muôn dân”, nhưng vẫn chưa đạt tới sự đồng thuận về quan điểm thần học. Bên cạnh một Giáo Hội học đề cao tính hiệp thông và vai trò của tất cả thành phần Dân Thiên Chúa mà chúng ta vừa trình bày sơ lược, còn có một Giáo Hội học khác theo mô hình kim tự tháp và nặng tích cách pháp lý: “Chương hai cho chúng ta một viễn quan của Giáo Hội đầy năng động tính, lịch sử tính, hiện thực, cánh chung: cộng đoàn huynh đệ của các tín hữu chiếm vị trí ưu tiên. Cộng đoàn này, dĩ nhiên được cấu trúc theo phẩm trật, biểu lộ trước tiên như một cộng đồng bí tích xây dựng trên thánh tẩy và thánh thể: một Giáo Hội học của hiệp thông. Trái lại, chương ba khởi đi từ quan điểm một Giáo Hội bất biến hơn, pháp lý hơn và nặng tính chất “kim tự tháp” hơn là hiệp thông: đây là một Giáo Hội học đặt nặng yếu tố phẩm trật và cơ chế. Vatican II chưa đạt được sự kết hợp hài hoà giữa hai quan điểm Giáo Hội–hiệp thông Giáo Hội–cơ chế. Và cuộc canh tân của Công đồng... gặp trục trặc vì nó”[31].

II-        Đối thoại Đại kết

             Yves Congar cũng là một trong những người khai mở con đường đại kết đầy cam go và trắc trở của Giáo Hội Công giáo vào tiền bán thế kỷ XX. Là một nhà Giáo Hội học, Yves Congar đặc biệt quan tâm đến lịch sử Giáo Hội và nhạy cảm trước thảm trạng chia rẽ của Kitô giáo. Cha phân tích nguyên nhân tình trạng chia rẽ này và đề nghị con đường tiến tới hiệp thông. Tương tự như tất cả những người khai phá khác, chính Y. Congar đã phải trả một giá khá đắt cho hành động dấn thân này.

Ngoài tác phẩm của thánh Tôma và các Giáo phụ, Yves Congar nghiên cứu tường tận tư tưởng của Martin Luther. Cha thú nhận: Luther « gây ảnh hưởng rất mạnh trên những nghiên cứu của tôi. Hiển nhiên, tôi thấy rõ điều mà người ta có thể trách cứ  ông ta về tính tình, về đạo lý hoặc về vai trò mà ông đã đóng, chắc chắn ngoài ý muốn, trong việc chia rẽ khủng khiếp các Giáo Hội. Tuy nhiên, ông là một trong các đại thiên tài tôn giáo trong lịch sử. Về điểm này, tôi đặt ông trên cùng một hàng với thánh Augustinô, thánh Tôma hay Pascal. Trong một góc độ nào đó, ông còn là người lớn nhất. Ông đã suy nghĩ lại tất cả Kitô giáo. Ông đã cống hiến cho Kitô giáo một tổng hợp mới, một giải thích mới. Con người này, cắm rễ trong thời Trung cổ, nhưng đã nâng thế giới trung cổ lên. Nếu Calvin là một nhà nhân bản và một luật gia, Luther là một con người của Giáo Hội»[32].

Theo Yves Congar, nếu Roma giải quyết vấn đề một cách khác thì đã có thể tránh được thảm hoạ ly giáo. Nhưng các chức sắc của Giáo Hội thời đó không hiểu con người của Luther và hầu như cũng chẳng quan tâm đến xác tín tôn giáo của ông. « Nơi Luther có một triệt để chủ nghĩa quá khích, nhưng đồng thời cũng mang vẻ cao cả riêng của nó. Ông ta liều mạng sống một cách rất ý thức. Luther đã nhìn tất cả vấn đề ngang qua kinh nghiệm cá nhân đặc biệt của mình. Ông đã không thể hiểu một hoàn cảnh khách quan (…). Ông đòi hỏi phải đề cao giá trị tối thượng của ân sủng, sáng kiến của Thiên Chúa (…). Nhưng, ở thời đó, chẳng ai, hoàn toàn chẳng một ai, ý thức được những thách đố của cuộc khủng hoảng »[33].  

Yves Congar cũng nghiên cứu tư tưởng của Karl Barth, một thần học gia  Tin Lành nổi tiếng ở thời hiện đại. Các tư tưởng gia của Giáo Hội Đông phương và các học giả thuộc Do Thái giáo… cũng giúp Congar có một cái nhìn rộng hơn về Giáo Hội. Cha hăng say nghiên cứu lịch sử để hiểu được những giá trị Kitô giáo trong những Giáo Hội khác, những hoàn cảnh đưa đến ly khai và những nẻo đường dẫn đến sự hiệp nhất mà mọi người hằng mong ước. Chính trong dòng lịch sử, chập chờn ánh sáng và bóng tối, cha đã nhận ra một phần chân lý Kitô giáo ở bên ngoài Giáo Hội Công giáo.

Ơn gọi Đại kết hình thành rất sớm và gắn bó mãi mãi với Y. Congar. Ngay từ thời sinh viên cha đã say mê lãnh vực này. Ngày 7-6-1931, cha bảo vệ luận văn ra trường với tựa đề «Sơ thảo luận về hiệp nhất Giáo Hội». Năm 1937, cha xuất bản cuốn sách nổi tiếng và đầy sóng gió, mang tựa đề: « Chrétiens désunis. Principes d’un oecuménisme  catholique» (Kitô hữu chia rẽ. Nguyên tắc của một đại kết công giáo). Hai tác phẩm kế tiếp là « Vraie et fausse réforme dans l’ Eglise » (1939) (Cải tổ thật và giả trong Giáo Hội) và « Esquisses du mystère de l’Eglise » (1941) (phác thảo về huyền nhiệm Giáo Hội) cũng xoay quanh đề tài Giáo Hội. 

Từ năm 1950, người ta đã nghe nhiều tin đồn chung quanh những biện pháp kỷ luật sắp chụp xuống trên đầu cha Congar. Nhưng cơn sóng thần chỉ thực sự ập tới vào tháng hai năm 1952 qua văn thư của bộ Thánh Vụ gởi Bề trên Tổng quyền Dòng Đa Minh: cấm tái bản và dịch tác phẩm «Cải tổ thật và giả trong Giáo Hội » , ngoài ra Y. Congar phải nộp tất cả tác phẩm cho Bề trên Tổng quyền để kiểm duyệt.

Mặc dù sách của Congar chưa bị đưa vào « cấm thư » (Index), nhưng biện pháp của bộ Thánh Vụ đã gây cho cha một cú sốc thực sự. Đây là một cú sốc nặng đối với một người đã chọn con đường nghiên cứu và giảng dạy làm lẽ sống. Cha có cảm tưởng mình sắp sửa bị khoá miệng và phải chôn vùi trong bóng tối ở giai đoạn chín muồi và năng lực sáng tác đang sung sức nhất. Nỗi tuyệt vọng sâu thẳm đến độ có lúc Congar đã nghĩ đến việc kết liễu cuộc đời bằng cái chết. Cha viết trong nhật ký ngày 3 tháng 3 năm 1952 như sau :    

« Điều đè nặng trên tôi một cách khủng khiếp đó là giả thuyết liên hệ đến việc làm của tôi trong tương lai. Tôi thấy tất cả những gì tôi đã sửa soạn để làm, những dấn thân gần mà tôi đã có. Tôi tự nhủ tất cả những cái đó tôi sẽ chẳng có thể làm được gì, trong mọi trường hợp chẳng thể in ấn, công bố gì… Điều đó dằn vặt tôi một cách khủng khiếp (…). 

            Khi bị người ta huỷ bỏ các buổi thuyết trình, cha Lacordaire đã viết: Tôi có một thiên khiếu. Nếu cấm tôi giảng, như vậy biến tôi trở thành vô dụng về phương diện tông đồ.

            Tôi chẳng dám tự so sánh với cha Lacordaire: Tôi có một thiên khiếu, đó là viết những gì đem lại một chút ánh sáng cho những vấn đề đang được đặt ra. Tôi đã chọn lựa con đường đó. Tôi đã từ chối hoặc giảm thiểu các hoạt động khác (…). Tôi đã chọn một lối sống rất khắc khổ vì phận vụ này và tôi đã coi nó là công tác chính của tôi. Nếu trên thực tế người ta cấm tôi hành nghề, tôi sẽ còn lại cái gì? »[34].

            Ngày 6-2-1954, cơn sóng thần thứ hai ập tới không những trên cha Congar mà còn trên toàn thể Dòng Đa Minh Pháp: ba Giám tỉnh Pháp phải từ chức, đồng thời bốn thần học gia nổi tiếng của tỉnh dòng Paris là Chenu, Boisselot, Féret và  Congar bị cấm vận, phải lập tức rời Paris. Đầu tháng tư, Yves Congar rời nước Pháp để bắt đầu chặng đường lưu đày tại Trường Thánh Kinh ở Giêrusalem.

            Tháng 10 năm 1954, Congar được triệu hồi về Roma để chuẩn bị ra hầu toà tại bộ Thánh Vụ. Chiều 14.12.1954, bắt đầu buổi làm việc đầu tiên. Nói chung, Congar bị tố cáo về nhiều tội danh, chẳng hạn như quan niệm về Giáo Hội học, về Thánh Mẫu học, về Đại kết, về chức vụ tư tế của người giáo dân và có cái nhìn quá lạc quan về trần thế. Cuốn «Kitô hữu chia rẽ»  là tác phẩm bị đặt nhiều vấn đề nhất, kế đến cuốn «Cải tổ thật và giả trong Giáo Hội», còn cuốn «Điểm mốc cho một thần học giáo dân» tương đối ít vấn đề nhất, ngoại trừ điểm nhạy cảm là chức vụ tư tế của giáo dân.

Yves Congar được đối xử tốt, nhưng vẫn duy trì tình trạng «án treo» và tiếp tục chờ đợi tại Roma cho đến trung tuần tháng 2 năm 1955. Cha lợi dụng thời gian này để tiếp xúc với một số khuôn mặt quan trọng tại giáo triều nói chung và bộ Thánh Vụ nói riêng. Tuy nhiên cha khá chán nản, vì cảm thấy ở Roma người ta quá chú trọng đến quyền bính, bảo thủ, khép kín, thiếu thực tế, xa rời cuộc sống, cắt đứt với xã hội bên ngoài[35].

            Ngày 22-2-1955, cha được tự do trở về Paris, nhưng cảm thấy cái thòng lọng nơi cổ ngày càng xiết chặt hơn. Bài « Điều kiện thần học của đa nguyên » (Conditions théologiques d’un pluralisme) in trong cuốn « Lòng bao dung và cộng đồng nhân loại » (Tolérance et communauté humaine) bị lên án gay gắt. Cuốn sách bị thâu hồi và cấm dịch ra tiếng nước ngoài. Yves Congar được mời giảng dạy ở Hautes Études, nhưng giáo quyền không cho phép. Trái lại, một lần nữa lại phải khăn gói tiếp tục con đường lưu đày ở Cambridge, Anh quốc.

Những nét chấm phá ở trên cho thấy các bài viết về Đại kết và đối thoại liên tôn là một trong những nguyên nhân dẫn Congar đến con đường khổ nạn. Ở thời đó, người ta hoảng sợ những tư tưởng mới và kết án chúng là « lạc đạo ». Nhưng chính những tác phẩm này đã góp phần quan trọng trong việc phá vỡ những bức tường thiên thu vạn đại đã ngăn cách Giáo Hội với thế giới. Chính chúng cũng giúp Giáo Hội Công giáo biết đọc những dấu chỉ thời đại và nhìn  nhận «những yếu tố thánh hoá và chân lý » nơi các Giáo Hội Kitô khác, đồng thời biết khám phá « những mầm chân lý » nơi các tôn giáo khác.

Vào giai đoạn công đồng, Congar tiếp tục đào sâu vấn đề đại kết qua tác phẩm « Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l’oecuménisme » (1964). Sau Công đồng, Yves Congar xuất bản tiếp: Vocabulaire oecuménique (1970) ; Diversités et communion (1982) ; Martin Luther, sa foi, sa réforme (1983) ; Essais oecuméniques (1984).

Trái với chủ trương Giáo Hội học « hoàn thành » nơi một số tài liệu của giáo triều Roma, Congar khai mở viễn tượng một Giáo Hội học mới, theo đó Giáo Hội vừa là bí tích cứu độ vừa là bí tích hợp nhất của gia đình nhân loại.  Cha thường nhắc lại câu nói sau đây của Bohr: “Cái đối lập của một xác quyết đích thực là một xác quyết giả tạo, nhưng cái đối lập của một chân lý thâm sâu có thể lại là một chân lý sâu xa khác”[36].

Trong tiến trình hiệp nhất này, tất cả những khác biệt, những nét đặc thù và những phần chân lý rải rác nơi các Giáo Hội hay nơi các tôn giáo khác sẽ được vận dụng tối đa trong viễn ảnh  hiệp thông chung cuộc. Đây là một tiến trình hiệp thông năng động và phong phú, trong đó tất cả mọi khác biệt sẽ được giao hoà (diversité réconciliée) và vì thế tình trạng hợp nhất chung kết sẽ đa diện, hoàn hảo và khởi sắc hơn khởi điểm.

III-      Vai trò của giáo dân

            Theo Yves Congar, ngoại trừ mấy thế kỷ đầu và thế kỷ XIII, khó tìm thấy một giai đoạn nào trong lịch sử Giáo Hội có nhiều giáo dân hăng say và nhiệt tâm  sống Tin Mừng như giai đoạn tiền bán thế kỷ XX. Vào cuối thập niên 40’ và đầu thập niên 50’, khi những nghiên cứu của cha về Giáo Hội học và đại kết gặp khó khăn với giáo quyền, Congar quay sang lãnh vực thần học giáo dân. Cha nghĩ rằng lãnh vực này sẽ ít gặp khó khăn hơn. Tháng giêng năm 1952, cha hoàn thành tác phẩm đồ sộ, dày trên 700, mang tựa đề « Những điểm mốc cho một thần học giáo dân » (Jalons pour une théologie du laicat). Congar gởi bản thảo cho nhà xuất bản và đinh ninh rằng tác phẩm sẽ ra mắt độc giả trong một ngày không xa. Trên thực tế, phải đợi hơn một năm rưỡi mới nhận được phép xuất bản.

Congar tiếp tục đào sâu về vai trò và sứ vụ của giáo dân qua tác phẩm «Linh mục và giáo dân đối diện với sứ vụ loan báo Tin Mừng và văn minh » (Sacerdoce et laicat devant leurs tâches d’évangelisation et de civilisation)  (1962) và « Tông đồ giáo dân » (L’apostolat des laicat) (1970). Cha nhấn mạnh đến vai trò và sứ vụ của người giáo dân, vì họ là thành phần quan trọng của cộng đoàn Dân Chúa và hơn nữa Giáo Hội luôn được xây dựng từ bên dưới. Một số quan niệm của các tác phẩm này được đưa vào văn kiện của Công đồng, đặc biệt trong hiến chế Lumen Gentium, Gaudium et spes và sắc lệnh Tông đồ giáo dân.

            Hiến chế « Ánh sáng muôn dân », chẳng hạn, long trọng đề cao tính phổ quát, duy nhất và hiệp nhất của Dân tộc được tuyển chọn, bởi vì “chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép rửa (Ep 4,5). Các chi thể cùng chung một phẩm giá vì được tái sinh trong Đức Kitô, cùng một ân huệ được làm con, một lời mời gọi nên hoàn thiện, một ơn cứu độ, một niềm hy vọng duy nhất và một đức ái không phân chia. Trong Đức Kitô và trong Giáo Hội, không hề có bất bình đẳng vì lý do sắc tộc hay quốc gia, điều kiện xã hội hay phái tính (...). Vì thế, nếu như trong Giáo Hội tất cả mọi người không đi trên cùng một con đường, nhưng tất cả đều được mời gọi nên thánh và tham dự cùng một niềm tin do sự công chính của Thiên Chúa. Ngay cả trong trường hợp, do ý muốn của Đức Kitô, một số người được chọn lựa làm tiến sĩ, người phân phát các mầu nhiệm và mục tử đối với những người khác, thì giữa tất cả mọi người vẫn có sự bình đẳng đích thực về phương diện phẩm giá cũng như hoạt động chung để xây dựng Nhiệm thể của Đức Kitô”[37]. 

Theo Công đồng, do bí tích thánh tẩy, tất cả các Kitô hữu đều tham dự vào sứ vụ ngôn sứ, tư tế và vương giả của Đức Kitô. Những khác biệt về thừa tác vụ hoàn toàn do nhu cầu của cộng đồng Dân Chúa và nhằm phục vụ cộng đồng. Đây là một trách vụ, nên đóng vai trò phụ thuộc nếu so sánh với ơn gọi căn bản làm Kitô hữu[38]. Chiều hướng thần học này đặt nổi tính bình đẳng về phẩm giá, căn tính và ơn gọi nền tảng của tất cả các Kitô hữu trong thân thể mầu nhiệm của Đức Kitô. Những khác biệt về chức vụ, nếp sống và ơn gọi thực sự chỉ có ý nghĩa trong viễn tượng phục vụ cộng đoàn Dân Chúa. 

   Công đồng đặc biệt đề cao “tính trần thế” và sứ vụ dấn thân vào lãnh vực kinh tế, xã hội, chính trị của người giáo dân. Họ là những người tín hữu đang dấn thân vào những sinh hoạt trần thế với mọi người, như mọi người, trong tương giao nghề nghiệp, văn hóa, xã hội và bằng hữu. Mảnh đất nhân bản sinh hoạt trần thế phải là môi trường riêng biệt, nơi người giáo dân thực hiện sứ mệnh làm người và lý tưởng Kitô hữu của mình. Đây chính là môi trường Thiên Chúa gọi họ sống lý tưởng Tin Mừng và bằng chính cuộc sống chứng tá của mình biến đổi cuộc đời từ bên trong, theo lý tưởng men trong bột. Họ phải sống giữa trần gian và dấn thân vào tất cả mọi sinh hoạt trần thế với ý hướng biến đổi và thánh hoá môi trường sống đó từ bên trong. Nói cách khác, “giáo dân được đặc biệt mời gọi giúp Giáo Hội hiện diện và hoạt động trong tất cả những nơi và tất cả hoàn cảnh mà Giáo Hội chỉ có thể trở thành muối trần gian nhờ sự trung gian của giáo dân”[39].

            Đối với Công đồng, những phận vụ và sinh hoạt trần thế, đặc biệt sinh hoạt chính trị, là lãnh vực riêng của giáo dân. Người giáo dân cần cố gắng làm sao để ánh sáng Tin Mừng thấm nhập thực tại trần thế này. Tuy nhiên, để dấn thân hữu hiệu vào môi trường đặc biệt này cần có niềm tin vững chắc, khả năng chuyên môn và phải tôn trọng qui luật riêng của mỗi ngành. “Giáo dân có thể mong đợi nơi các mục tử ánh sáng và sức mạnh tinh thần. Tuy nhiên đừng nghĩ rằng các chủ chăn có đủ thẩm quyền chuyên môn đến độ có thể cung cấp cho họ một giải pháp cụ thể và tức thời cho mọi vấn đề (...). Tốt hơn, chính giáo dân tự đảm nhận trách nhiệm của mình, dưới ánh sáng của đức khôn ngoan Kitô giáo và trong niềm trung thành với giáo huấn của Giáo Hội”[40].   

Các Nghị phụ của Công đồng đánh giá cao hoạt động tông đồ giáo dân, đến độ cho rằng nếu không có sự cộng tác của giáo dân thì hoạt động tông đồ của các vị chủ chăn thường cũng chẳng đặt tới kết quả mong muốn. Địa bàn giáo xứ được coi là mảnh đất thuận lợi nhất để người giáo dân thể hiện chức vụ tư tế, ngôn sứ và vương giả của mình[41].

Tuy nhiên, dù sao giáo xứ cũng mới chỉ là một tế bào của giáo phận. Người giáo dân cần mở rộng nhãn giới và tầm hoạt động lên mức độ giáo phận, miền, quốc gia và hoàn cầu. Tất cả nhu cầu của Dân Thiên Chúa và công cuộc truyền giáo trên thế giới phải trở thành mối bận tâm chung. “Bởi vì các Kitô hữu có những đặc sủng khác nhau, cho nên tất cả phải cộng tác loan báo Tin Mừng, mỗi người tuỳ theo khả năng, phương tiện, đặc sủng và tác vụ. Tất cả mọi người, kẻ gieo cũng như người gặt, kẻ trồng cũng như người tưới (...), tất cả cùng đem hết tâm lực để xây dựng Giáo Hội”[42].

 

Sau Công đồng, người ta đã thảo luận nhiều để xác định mối tuơng quan giữa giáo dân và giáo sĩ, cũng như giữa chức vụ tư thế chung của mọi Kitô hữu với thừa tác vụ linh mục. Công đồng cho rằng « chức vụ tư tế chung của các tín hữu và chức tư tế thừa tác hay phẩm trật khác biệt nhau không những về cấp bậc, mà còn về bản tính, nhưng bổ túc cho nhau, vì cả hai đều tham dự vào chức tư tế duy nhất của Đức Kitô, theo cách thế của mình»[43]. Đây là một câu của Đức Piô XII được Vatican II lấy lại. Trong tiểu bản thần học, Congar đã cố gắng không sử dụng công thức « essentia, non gradu tantum, differunt », vì, trong viễn tượng Vatican II, rất khó chấp nhận nội dung thần học của nó. Tiểu ban đề nghị cha đưa ra một công thức khác để thay thế, nhưng công thức đề nghị vẫn chưa đủ tính thuyết phục, thành ra Lumen Gentium đã giữ lại công thức trên.

Sau này, Congar nghĩ rằng công thức nói trên cũng có giá trị riêng của nó và có thể chấp nhận, với điều kiện cần giải thích rõ rệt: tư tế được truyền chức hay các tư tế thừa tác không phải là « siêu – Kitô hữu » và cũng chẳng có một phẩm tính « phụ trội » đối với chức tư tế chung. Sự khác biệt nằm ở một chiều kích khác: đó là thừa tác vụ, đó là việc phục vụ bền vững cộng đoàn Dân Chúa. Các tư tế thừa tác vụ được « đánh dấu » bởi ơn gọi phục vụ này. Thần học cổ điển gọi « dấu ấn » này là một thứ « đặc tính » hay một « đặc sủng vĩnh viễn ». Congar đề nghị thay vì thổi phồng và đề cao quá đáng «phẩm tước» hay «thánh chức» của thừa tác vụ linh mục, nên nhấn mạnh đến ơn gọi phục vụ cộng đoàn Dân Chúa.

Tuy nhiên, Yves Congar công nhận rằng dù giải thích thế nào đi chăng nữa thì vẫn tồn tại sự khác biệt sâu xa giữa Công giáo và Tin lành về vai trò của người giáo dân. Nói chung, anh em Tin lành cũng chấp nhận giá trị của việc truyền chức, nhưng không chấp nhận sự phân biệt về « bản tính » và cấp độ giữa chức vụ tư tế chung và tư tế thừa tác. Đối với họ, tất cả tín hữu, tất cả những người đã chịu phép thánh tẩy đều là tư tế đúng nghĩa. Có lẽ vì vậy, trong Giáo Hội Tin lành, người giáo dân có nhiều vai trò và trách nhiệm hơn.

IV-       Thay lời kết

 Nếu nghiên và phân tích tỉ mỉ, chúng ta sẽ thấy hiến chế « Lumen Gentium » có hai chiều hướng thần học và hai quan điểm Giáo Hội học xen kẽ nhau. Bên cạnh mô hình Giáo Hội học mới xây dựng trên giám mục đoàn kế vị Tông đồ đoàn và chiều hướng thần học cởi mở đề cao chức tư tế, ngôn sứ và vương giả của cộng đồng Dân Chúa, cũng như đánh giá cao vai trò của người giáo dân trong sinh hoạt của Giáo Hội, vẫn hiện diện mô hình khác về Giáo Hội khác, nặng tính chất pháp lý, cơ cấu và phẩm trật. Hai quan niệm Giáo Hội học này chưa được đúc kết trong một tổng hợp, mà nhiều khi chỉ xuất hiện trong cùng một bản văn, tiếp nối nhau, hoặc hơn nữa, xen lẫn với nhau, mặc dù phát xuất từ hai nguồn và hai viễn tượng thần học khác nhau[44].

Chính vì vậy, mặc dù bốn mươi năm trời đã trôi qua, nhưng nhiều xác quyết của Công đồng về cộng đồng Dân Chúa, về ơn gọi và sứ mệnh của giáo dân… có lẽ vẫn nằm trên văn bản. Chức vụ “tư tế chung” của tất cả các tín hữu, chẳng hạn, có giá trị gì trong cơ chế hiện hữu của Giáo Hội nó sẽ được thực hiện như thế nào? Đâu là tương quan giữa sứ vụ tư tế chung của tất cả các tín hữu với chức vụ tư tế thừa tác của các linh mục? Vai trò “chủ động” của giáo hữu đã và đang được thể hiện như thế nào trong đời thường và trong sinh hoạt giáo xứ? Đặc biệt, trong thực tại Việt Nam, người giáo dân có vai trò nào trong Giáo Hội? Họ đang thể hiện sứ vụ tư tế, vương giả và ngôn sứ của mình ra sao?

Từ thời của Yves Congar cho đến nay, nhờ Công đồng Vatican II, một số « vòng kim cô » về tôn giáo đã được phá vỡ, nhưng nhiều thách đố và vòng kim cô mới đã nảy sinh. Phải chăng, tương tự như trường hợp của Yves Congar ngày xưa, hôm nay, chúng ta cũng phải can đảm bước đi để Giáo Hội tiến lên? 



[1] Xem Jean-Pierre Jossua, Le Père Congar. La théologie au service du Peuple de Dieu, Paris, Éd. du Cerf, 1967 ; Jean Puyo, Interroge le Père Congar, Paris, 1975 ; Yves Congar,  Entretiens d’automne, do Bernard Lauret thu thập và trình bày, Paris, 1987.

[2] Xem chẳng hạn : Vraie et fausse réforme dans l’Eglise (1939); Esquisses du mystère de l’Eglise (1941); L’ecclésiologie au XIXe siècle, (1960); L’épiscopat et l’Eglise universelle (1962); Sainte Eglise. Etudes et approches ecclésiologiques (1963); Pour une Eglise servante et pauvre (1963) ; Eglise et pauvreté (1965); L’Eglise de Vatican II (1966) ; L’Eglise dans le monde de ce temps (1967) ; L’ecclésiologie du haut Moyen Age (1968) ; L’Eglise. De saint Augustin à l’époque moderne (1970) ; L’Eglise une, sainte, catholique, apostolique (1970) ; Ministères et communion ecclésiale (1971) ; Un peuple messianique (1975) ; La tradition et la vie de l’Eglise (1984) ; L’Eglise et papauté (1994).

[3] Y. Congar, Mon journal du Concile, t. II, Paris, 2002, tr. 510.

[4] R. Bellarmino S.J., Controversia, V, c.4.

[5] R. Bellarmino, Prima controversia generalis, liber. III: “De Ecclesia militante”, c. 2.

[6] R. Bellarmino, Opera omnia, Ed. Nápoles, 1857, t.II, tr.75.

[7] Trích dẫn theo P. Granfield, Auge y declive de la “sociedad perfecta”,  trong Concilium, 177, (1982), tr. 14.

[8] Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Cerf, 1970, tr.382 . Xem Y. Congar, « Cephas - Cephalè- Caput », in Rev. du Moyen Age latin, 8 (1952), tr. 5-42 ; D.T. Strotmann, « Primauté et cephalisation » in Irénikon, 37 (1964), tr. 187-197.

[9] Yves Congar, Ministères et communion ecclésiale, Cerf, 1971, tr. 112-113 ; Xem Jean-Marie Tillard, Evêque de Rome, Cerf, 1982 ; Je crois en dépit de tout, Cerf, 2001.

[10] J. De Maistre, Correspondance, IV, 428, trích dẫn bởi Cl. Gerest, Le pape au XIXe siècle ; histoire d’une inflation, trong Lumière et Vie, 26 (1977), tr.73.  

[11] Mons. Baunard, Histoire du cardinal Pie, t. II, Paris, 1887, tr. 182.

[12] M.D. Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940, tr. 143.

[13] Xem Anschaire Vonier, The people of God, Londres, 1937; N.A. Dahl, Das Volk Gottes, Oslo, 1941; L. Cerfaux, La théologie de l’Eglise suivant Saint Paul, Cerf, 1942 ; C. Spicq, L’Eglise du Christ, in La Sainte Eglise universelle, Neuchâtel-Paris, 1948; A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifftum ..., 1950; F. Asensio, Yahveh y su Pueblo, Roma, 1953; Paul Grelot, art. Peuple, in Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1962, col. 815-826; G. Von Rad, Le Peuple de Dieu dans l’A.T., Neuchâtel-Paris, 1960.

[14] Y. Congar, « L’Eglise comme peuple de Dieu », in Concilium, 1 (1965), 31-32.

[15] R.Schnackenburg, L’Eglise dans le Nouveau Testament, Paris, 1964, 184,185.

[16] Gioan XXIII, Loan báo Công đồng, ngày 25 tháng giêng 1959, trong A. & G. Alberigo, Giovanni XXIII profezia nelle fedeltà, Brescia, 1978, tr. 274-278 ;

[17] Gioan XXIII, Sắc chỉ triệu tập Công đồng « Humanae salutis », ngày 25-12-1961. Xin xem A. & G. Alberigo, Giovanni XXIII profezia nella fedeltà, Brescia, Querinia, 1978.

[18] Gioan XXIII, Diễn văn bế mạc khoá I của Công đồng, số 22.

[19] Vatican II, Lumen Gentium, số 5.

[20] Vatican II, Lumen Gentium, 8.

[21] Vatican II, Lumen Gentium, số 9.

[22] Ibidem.

[23] Cf. Y. Congar, L’Eglise comme Peuple de Dieu, in Concilium 1965/1 ; Lm Thiện Cẩm, Giáo hội, cộng đồng Dân Chúa, Tp. HCM, 1994. 

[24] Xin xem Y. Congar (dir. ), la collégialité épiscopale. Histoire et théologie, Unam Sanctam, 1965 ; J. Grootaers, Primauté et collegialité. Le dossier Gérard Philips sur la Nova Explicativa Praevia, Louvain, 1986 ; A. Garcia, H. Legrand, J. Manzanares, Les conférences épiscopales. Théologie, statut canonique, avenir, 1988 ; H. Legrand, « Collégialité des évêques et communion des Eglises dans la réception de Vatican II », Rev. des Sciences philos. et théol., 75 (1991), 545 – 568.

[25] Lumen Gentium, 20.

[26] Ibidem, 26.

[27] Ibidem, 27.

[28] Ibidem, 22.

[29] Xin xem Y. Congar, Concile de Vatican II, Paris, 1984 ; G. Alberigo & J.-P. Jossua, La réception de Vatican II, Paris, 1985 ; M. Simone, Il Concilio venti anni dopo …., Roma, 1984 ; G. Fagin, Vatican II. Open Questions and New Horizons, Wilmington, 1984 ; J. Thomas, « Les fruits de Vatican II, vingt ans après Lumen Gentium », Etudes 361 (1984), 253-263.

[30] Jean Puyo, Interroge le Père Congar, Le Centurion, 1975, tr. 149.

[31] L. Suenens, Concilium, số đặc biệt, 12/1970, tr. 185-186.

[32] Jean Puyo, Interroge le Père Congar, Le Centurion, 1975, tr. 61.

[33] Ibidem, tr. 62.

[34] Y. Congar, Journal d’un théologien, Cerf, 2001, tr. 184.

[35] Journal d’un théologien, tr. 281-356.

[36] Congar Y., Diversités et communion, Paris, Cerf, 1982, p. 112.

[37] Ibidem, số 32.

[38] Thánh Augustino đã diễn tả một cách sâu sắc sự phân biệt tinh tế này: “Nếu vị thế của tôi cho anh em làm tôi run sợ, thì (ơn gọi) cùng với anh em là niềm an ủi của tôi. Cho anh em tôi là Giám mục và cùng với anh em tôi là Kitô hữu. Giám mục là một chức vụ,  Kitô hữu là một ân huệ. Chức vụ Giám mục chỉ mang lại cho tôi những hiểm nguy, trong khi đó, đối với tôi, Kitô hữu đảm bảo ơn cứu độ” (Serm. 340, 1. PL. 38, 1483).

[39] Lumen Gentium, số 33.

[40] Gaudium et spes, số 43.

[41] Tông đồ giáo dân, số 10.

[42] Ad Gentes, số 28.

[43] Lumen Gentium, số 10.

[44] Xc. A. Acerbi, Due Ecclesiologie : Ecclesiologia juridica e ecclesiologia di communione nella « Lumen Gentium », Bologna, 1975. 

Tác giả: Nguyễn Thái Hợp, Gm.
   dunglac@gmail.com