Xiển dương đạo sống văn hóa Việt có sức bay lên trong cái thần dũng lực của rồng và an lạc của chim tiên.
Mạng Lưới Dũng Lạc Tủ Sách Dũng Lạc Phòng Ảnh Nghệ Thuật Hướng Dẫn
Trần Văn Toàn, Gs.
toan.tran@nordnet.fr
Bài Viết Của
Trần Văn Toàn, Gs.
Tầm quan trọng của phụng vụ
Tôn giáo hay là tín ngưỡng ?
Vô thần và Tôn giáo
Tu thân, tu đạo, tu dòng. Mấy điều tư lượng về dòng Mến Thánh Giá
Comment l’identité de la nation vietnamienne a été racontée depuis l’arrivée des missionnaires chrétiens
KARL MARX PHÊ-BÌNH TÔN-GIÁO [*]

Trần Văn Toàn

0- Cách đặt vần-đề của Marx

Sau khi đã đọc lại các sách vở mà Marx tham khảo trong thời-gian soạn luận-văn tiến-sĩ, để theo dõi nguồn-gốc và hành-trình tri-thức đã đưa ông đến lập-trường vô-thần, ta thấy cũng chưa có kết quả là bao nhiêu. Về mặt tiêu-cực thì : một là Marx đã loại trừ được các tôn-giáo đa-thần mà các triết-gia thời thượng-cổ đã phê-bình đủ kiểu ; hai là đối với đạo Thiên-Chúa, thì ông thấy về mặt lý thuyết khó dung-hòa được với lý-trí, mà về mặt thực hành lại có lý-do nghi-kỵ quyền-lực của giáo-sĩ. Về mặt tích-cực thì Marx có đưa ra trong phần ghi-chú của luận-văn tiến-sĩ một chứng-lý để minh-chứng là không có Thiên-Chúa, nhưng lại tự nhốt mình vào trong cái lồng duy-tâm, vì ông cho rằng chỉ có cái tự-kỷ ý-thức mà thôi. Nói thế khác, mỗi khi ta tư-tưởng về bất cứ cái gì, kể cả về Thiên-Chúa, thì ta có thể nghi ngờ về tất cả các đối-vật đó, nhưng ta vẫn chắc-chắn được là có ta, có cái ý-thức của ta. Nghĩa là Marx chưa đi xa hơn giai-đoạn thứ nhất của tư-tưởng Descartes. Sau này không bao giờ Marx nhắc lại cái luận-điệu duy-tâm ấy nữa.

 Phải chờ đến khi đọc được sách của Feuerbach, thì Marx mới nhận ra một luận-điệu mới, dùng hai quan-niệm « vong-thân » (Entfremdung) và « phóng ngoại » (Projektion), để giải-thích vì sao người ta tin có Thiên-Chúa. Đại khái như sau : ta ý-thức được rằng ta có sức lực, có trí khôn, có trí hiểu, có tình yêu, nhưng tất cả đều có giới-hạn, vì thế ta « phóng ngoại » tất cả những cái ta có đó ra bên ngoài ta, đưa chúng lên tầm vóc vô-biên, rồi đặt chúng vào trong một vị Thiên-Chúa siêu-việt, vô-biên. Như thế là ta đánh mất bản thân, ta « vong-thân ». Sau đó thì mới tự nhủ rằng mình là không, không có cái gì hết, rồi cầu xin Thiên-Chúa ban cho mình những cái mình thiếu. Feuerbach cho rằng đường lối như thế là quanh-co phiền-phức, cho nên ông chủ-trương rằng : thay vì bỏ mất của mình đi, rồi xin Thiên Chúa cho lại, thì bây giờ ta cần phải phục-hồi những cái đã mất đó cho con người. Nhưng không phải là trả lại cho con người cá-nhân nhỏ bé, ti-tiện, có giới-hạn, mà là trả về cho con người vĩ-đại, nghĩa là trả về cho nhân-loại[1]. Nói thế khác, Thiên-Chúa chẳng qua chỉ là nhân-loại mà thôi. Có thờ thì thờ nhân-loại mới là phải. 

Sách của Feuerbach là khởi-điểm và là bàn đạp cho tác-phẩm rất quan-trọng và có tính cách triết-học nhất của Marx : đó là Bản thảo về kinh-tế và triết-lý (Oekonomisch-philosophische Manuskripte) viết tại Paris năm 1844, viết ra chỉ để xác-định cho rõ lập-trường, cho nên không cho xuất-bản. Sau đây ta sẽ có dịp bàn rộng hơn về tác-phẩm đó. Tác-phẩm đó quan-trọng là vì ở đây Marx vừa hoàn-toàn hấp-thụ được bài học của Feuerbach, vừa vượt đi xa hơn Feuerbach, và xác-định ra được lập-trường riêng. Có được như thế, là nhờ có Engels giúp cho ông khám-phá ra tầm quan-trọng của kinh-tế trong đời sống xã-hội. 

 Sau đây ta sẽ lần lượt xem lập-trường của Marx về tôn-giáo : a) trong thời-kỳ làm báo (1842-1843), b) trong thời-kỳ viết Bản thảo về Kinh-tế vàTriết-lý (1844-1845), và c) trong những năm cuối cùng.

  

1- Thời-kỳ làm báo (1842-1844)

Đậu tiến-sĩ xong, Marx có ý-định tìm chỗ dậy học ở Bonn, là thành phố ông quen biết từ khi bắt đầu học cấp đại-học. Nhưng công việc dàn xếp không xong, vì người bạn là Bruno Bauer đang lo-liệu đưa ông vào đó thì lại bắt đầu bị nghi-kỵ. Vì thế khi được mời làm báo, ông nhận lời ngay. Thời-kỳ làm báo này có hai giai-đoạn.

Giai-đoạn thứ nhất là những tháng làm chủ bút cho tờ Nhật báo miền sông Ranh ở Koeln (Cơ-lân). Đặc-điểm của giai-đoạn này là tranh-đấu chính-trị. Marx hăng-hái đòi chính-phủ nước Phổ (Preussen/Prusse)[2], phải thi-hành chế-độ dân-chủ. Ong viết ra nhiều bài nhân danh tự-do của con người để chỉ-trích chế-độ kiểm-duyệt báo-chí. Trong số báo 135, viết ngày 15/05/1842, ông tố-giác chính-sách giả-hình đạo-đức như sau : « Chính-phủ chỉ nghe có tiếng nói của mình mà thôi ; biết rõ như thế nhưng lại cứ tự dối mình là mình nghe tiếng nói của nhân-dân và đòi nhân-dân cũng phải tự dối mình như thế »[3]. Làm việc đã khó-khăn, lại bị nhiều áp-lực, cho nên Marx viết thông cáo từ chức như sau : « Người ký tên sau đây xin tuyên-bố là : vì chế-độ kiểm-duyệt hiện-thời cho nên xin rút lui ra khỏi ban biên-tập Nhật báo miền sông Ranh  kể từ ngày hôm nay. Dr Marx. » (18/03/1843)[4].

Sau khi thôi việc, ông trở về quê, lập gia-đình và đưa vợ sang Paris, cộng-tác với các chính khách lưu-vong và vận-động nơi các công-nhân người Đức[5]. Thời-kỳ ở Paris, tuy không lâu, nhưng rất quan trọng, vì một là ông được tiếp-xúc với phong-trào xã-hội chủ-nghĩa ở Pháp, mà Joseph Proudhon (1809-1865) là lý-thuyết-gia, hai là ông được bạn bè giới-thiệu cho Friedrich Engels đến gặp, và từ đó thành ra hai người bạn không rời nhau nữa. Về sau Marx thường nói là học-thuyết cộng-sản của ông là do ba trào-lưu kết lại : một là triết-học của người Đức (Hegel và Feuerbach), hai là xã-hội chủ-nghĩa của người Pháp, ba là kinh-tế-học của người Anh. Vì thế ông đinh-ninh là chế-độ cộng-sản rồi đây sẽ được thực-hiện trong ba nước đó trước tiên.

Giai-đoạn thứ hai là những tháng ở Paris. Marx cùng mấy người bạn cho in ra năm 1844 tập Niên-san Đức Pháp (Deutsch-Franzoesische Jahrbuecher, Annales franco-allemandes), nhằm gửi về cho độc-giả ở Đức, nhưng rất khó đưa đi qua biên-giới, cho nên chỉ ra được một tập thì phải đình-bản. Trong niên-san đó có hai trang rất thời-danh của Marx về tôn-giáo, mà thiên-hạ thường trưng-dẫn, nằm trong bài Phê-bình triết-lý của Hegel về Pháp-luật. Phần dẫn-nhập. Hai trang ấy không thuộc về thể văn nghị-luận, nói có sách mách có chứng, nhưng thuộc về thể văn « hịch tướng-sĩ » hay ít ra cũng là thể văn tuyên-cáo lập-trường. Tuy vậy cũng nên trình-bầy ra đây để vạch cho rõ đâu là ảnh-hưởng của Feuerbach, đâu là phần đóng góp mới của Marx.

Trong giai-đoạn này Marx không nói suông về chính-trị, về tự-do, về dân-chủ. Ong bắt đầu sử-dụng ý-niệm « vong-thân » của Feuerbach, nhưng lại nới rộng nó ra toàn-diện con người. Vong-thân không phải chỉ là một quan-niệm lý-thuyết sai lạc về bản-thân, nhưng là thực-tại cụ-thể của con người đã đánh mất bản-thân về mọi mặt : tôn-giáo, ý-thức, chính-trị, xã-hội và kinh-tế. Đối với Marx, tôn-giáo chỉ là hiện-tượng tùy-phụ, không có ảnh-hưởng nhiều vào đời sống xã-hội[6], cho nên phê-bình tôn-giáo chỉ là giai-đoạn đầu trong chương-trình hoạt-động : phê-bình trên trời xong thì đến giai-đoạn chính, là phê-bình dưới đất, nghĩa là phê-bình thực-trạng xã-hội và chính-trị đang áp-bức con người, và như ông nói, vấn-đề không phải là lấy phê-bình làm khí-giới, nhưng là lấy khí-giới mà phê-bình. Nên chú-ý là nếu đồng-chí Engels của ông nghĩ rằng có thể vớt-vát được trong đạo Thiên-Chúa những yếu-tố báo trước xã-hội đại-đồng, thì trái lại, Marx cho rằng trong tôn-giáo không có gì vớt-vát được cả. Về điểm này Marx không thay đổi ý-kiến nữa.

Mấy câu tuyên-bố mà thiên-hạ thi nhau trưng-dẫn là như sau : « Khi con người đi tìm một vị siêu-nhân ở trên vùng trời tưởng-tượng, thì chỉ thấy cái phản-ảnh của chính mình mà thôi (…). Phê-bình chống tôn-giáo tựa vào nền-tảng sau đây : Con người làm nên tôn-giáo, chứ không phải tôn-giáo làm nên con người. Thực vậy, tôn-giáo là tự-kỷ ý-thức và là tự-kỷ cảm-giác của con người chưa đạt-thân hay là vừa mới vong-thân. Nhưng con người không phải là cái gì trừu-tượng, đứng ở ngoài thế-giới. Con người, đó là thế-giới của con người, là quốc-gia, là xã-hội. Cái quốc-gia đó, cái xã-hội đó tác tạo nên tôn-giáo, tức là cái tự-kỷ ý-thức lộn ngược, vì đó là cái thế-giới lộn ngược. (…) Cái khốn-nạn về mặt tôn-giáo vừa là cách biểu-lộ cái khốn-nạn có thực, vừa là lời phản-kháng chống lại cái khốn-nạn có thực đó. Tôn-giáo là tiếng than-thở của tạo-vật đang bị chèn ép, là tâm-thần của một cái thế-giới vô-tâm, nó cũng là cái tinh-thần của tình-trạng vô-tinh-thần. Nó là thuốc phiện của dân chúng. Tôn-giáo đem lại cho dân chúng cái hạnh-phúc ảo-tưởng, cho nên tiêu-diệt tôn-giáo tức là đòi hỏi cho dân chúng được cái hạnh-phúc thiết-thực. (…) Phê-bình trên trời rồi thì nay phải chuyển sang phê-bình dưới đất, phê-bình tôn-giáo chuyển sang phê-bình pháp-luật, phê-bình thần-học chuyển sang phê-bình chính-trị » [7].

Ngần ấy thôi cũng đủ thấy là Marx lấy lại ý-niệm « vong-thân » của Feuerbach, nhưng ông không hạn hẹp nó vào phạm-vi ý-thức tôn-giáo, mà còn nới rộng ra tất cả đời sống chính-trị, xã-hội của con người. Vì thế tôn-giáo không còn phải là mục-tiêu chính-yếu của chương-trình giải-phóng con người nữa.

Trong mấy chục năm vừa qua có một số triết-gia cộng-sản ở Pháp, như Roger Garaudy và Michèle Bertrand[8], muốn đối-thoại với người công-giáo, đã chủ trương rằng Marx không phải là không có ít chút quan-niệm tích-cực về tôn-giáo, vì nếu tôn-giáo là cách biểu-lộ cái khốn-nạn có thực, thì nó cũng là lời phản-kháng, hơn nữa tôn-giáo không còn phải là mục-tiêu chính-yếu của cuộc đấu-tranh.

Tôi trộm nghĩ : đối với Marx, phản-kháng suông thì có đi đến đâu, vì ông cho rằng phải lấy khí-giới mà phê-bình kia mà ! Đàng khác, nếu tôn-giáo không còn phải là mục-tiêu chính-yếu, thì không phải là vì nó không đáng kể, nhưng là vì Marx cho rằng vấn-đề đã thanh-toán xong rồi ! Thực vậy, ngay trong câu đầu bài vừa trưng-dẫn, Marx đã tuyên bố : « Ở bên Đức, vấn-đề phê-bình tôn-giáo đã thanh-toán xong về phần cốt-yếu, và rồi có phê-bình cái gì đi nữa thì cũng phải phê-bình tôn-giáo trước đã » [9]. Sau cùng, coi tôn-giáo như là thuốc phiện, như là chất ma-túy, để làm cho người ta không còn cảm thấy đau-đớn khổ-sở, và được sung-sướng giả-tạo, được hạnh-phúc trong ảo-tưởng, thì có gì là cao-quí đâu ? Ngày nay có một số người công-nhận rằng tôn-giáo là một nhu-cầu của con người – phải hiểu đây là con người còn ấu-trĩ – như vậy kể là đã có thiện-cảm hơn đôi chút, nhưng vẫn còn coi người theo tôn-giáo là không ra gì, và coi tôn-giáo, Thiên-Chúa, hay là Phật , tiên, thánh, thần, chẳng qua chỉ là phương-tiện cho con người lập-thân mà thôi. Như đã nói trên đây, Engels có thiện-cảm với tôn-giáo hơn là Marx.

Những câu tuyên-bố đó về tôn-giáo chưa nói lên được hết ý của Marx, vì trong khi viết báo để lôi cuốn độc-giả, thì phải dùng một lối văn hấp-dẫn, vài tư-tưởng đơn-sơ và những khẩu-hiệu đanh thép. Thế thôi. Những quan-niệm đầy-đủ hơn, Marx đã viết ra trong Bản thảo về Kinh-tế và Triết-lý (1844) và trong chương nhất của Ý-thức-hệ bên Đức (1845-1846).

2- Thời-kỳ viết « Bản thảo về Kinh-tế và Triết-lý »

Khi còn làm báo ở Đức, Marx đứng trong khuôn-khổ tư-tưởng triết-học Đức và quan-niệm tự-do chính-trị. Đã có lần bị Nhật-báo phổ-thông ở Augsburg (Ausburger Allgemeine Zeitung), tố-giác là cộng-sản, Marx trả lời trong số báo 296 của ông, ngày 23/10/1842, là ông chưa biết cộng-sản là gì, nhưng ông hứa là sẽ tìm hiểu[10]. Nay sang Pháp, ông làm quen được với phong-trào xã-hội chủ-nghĩa của Proudhon và nhờ Engels giúp, ông hiểu ra tầm quan-trọng của kinh-tế, cho nên thấy cần phải tổng-hợp những điều sở-đắc, để nhận-định cho rõ lập-trường của mình. Đó là nguồn-gốc tác-phẩm ta bàn đến ở đây.

Đây mới chỉ là bản thảo, không có ý-định cho in ra, cho nên tư-tưởng chưa được xếp cho có thứ-tự lắm, và lời văn còn rườm-rà, chưa được gọt dũa, nhưng tư-tưởng rất mực quan-trọng, vì đây là trọng-tâm của tư-tưởng Marx. Cần phải nói là tác-phẩm này ít được để ý tới, một là vì Marx không cho in ra, hai là vì khi cách-mệnh cộng-sản thành-công ở Nga năm 1917, thì những người làm cách-mệnh chỉ căn- cứ vào bộ Tư-bản-luận và vào các bài viết lên trên báo chương. Sau này, biết là có Bản thảo đó, nhưng thấy là không cần in ra, vì chẳng có nó thì cách-mệnh cũng đã thành-công rồi ; vả lại đó là tác-phẩm triết-lý, nói về nền-tảng đạo-đức cách-mệnh, cho in ra thì e rằng không hợp với chính-sách thời đó. Cho nên khi có nhắc đến nó thì người ta chỉ nói suông rằng nó thuộc về giai-đoạn mà Marx chưa gột rửa được hết tư-tưởng duy-tâm. Phải chờ đến năm 1932 nó mới được xuất-bản tại Berlin trong bộ MEGA cũ, I / 3 [11] .

Bản thảo được viết ra trong ba cặp vở. Các đề-tài chưa được xếp cho có thứ-tự. Đại-khái có những đề-tài sau đây : đồng tiền lương, lợi lãi của tư-bản, địa-tô, sức lao-động bị vong-thân, quyền tư-hữu, quyền tư-hữu đất đai, tư-bản và lao-động, Cộng-sản, con người toàn-diện, vấn-đề phụ-nữ, vấn-đề Thiên-Chúa, các nhu-cầu của con người, quyền-lực của đồng tiền, phê-bình triết-học Hegel[12]. Cũng thời-kỳ đó, Marx trình bầy những tư-tưởng đó và căn-bản lý-thuyết cộng-sản trong chương nhất của cuốn sách Ý-thức-hệ bên Đức ; chương nhất đó lấy đầu đề là « Feuerbach » ; những chương sau thì không có gì đặc-biệt, có thể bỏ qua được.

Đối với đề-tài của ta ở đây, thì dĩ-nhiên là phải nói đến những trang viết về Thiên-Chúa, nhưng để hiểu cho rõ, cần phải xem quan niệm Marx về con người, con người lao-động bị vong-thân và con người toàn-diện, con người nhân-loại (Gattungswesen), nghĩa là theo đúng chương-trình của Feuerbach : lấy nhân-loại đặt thay vào chỗ Thiên-Chúa.

21- Con người toàn-diện và con người bị vong-thân

211- Phần tiêu-cực : nền tảng do Feuerbach xây dựng

Trong thư viết tại Paris, gửi cho Feuerbach ngày 11/08/1844, Marx nói lên món nợ tinh-thần đối với nhà triết-gia hơn ông 14 tuổi và lúc đó đã nổi tiếng vì cuốn sách Bản-chất đạo Thiên-Chúa (1841). Ong viết : « Thưa Ngài, Nhân có dịp, tôi xin mạn phép gửi cho Ngài một bài tôi đã viết xong rồi, nhưng lại đang sửa chữa để cho ai nấy đều hiểu được. Trong bài ấy tôi có đưa ra mấy ý-kiến để phê-bình triết-lý của pháp-luật [13]. Tôi không nghĩ rằng bài này có giá-trị gì đặc-biệt, nhưng tôi mừng vì có dịp để thưa với Ngài là tôi rất tôn-trọng Ngài và – xin Ngài cho phép tôi nói – quí mến Ngài. Cuốn sách Triết-lý của tương-lai, cũng như cuốn Bản-chất đạo Thiên-Chúa của Ngài, tuy rằng không dài lắm, nhưng lại có giá-trị hơn tất cả các sách vở hiện-thời trong nước Đức. Tôi không biết Ngài có chủ-ý như thế hay không, nhưng trong những tác-phẩm đó, Ngài đã cho xã-hội chủ-nghĩa có một nền tảng triết-lý, và những người cộng-sản đều đã hiểu các tác-phẩm đó như thế. Ngườt ta thật có khác nhau, nhưng sự hòa-hợp giữa người với người, cái ý-niệm nhân-loại (Menschengattung) đã được đưa từ vùng trời trừu-tượng xuống quả đất có thực, đó là ý-niệm xã-hội, chứ không phải là gì khác » [14].

Marx có mời Feuerbach cộng-tác trong hoạt-động chính-trị. Feuerbach không trả lời. Từ đó hết liên-lạc. Feuerbach tiếp-tục phê-bình tôn-giáo[15], Marx tiếp-tục làm chính-trị, và bắt đầu viết một cuốn sách dài nhan-đề là Ý-thức-hệ bên Đức (1845), trong đó có dành cho Feuerbach chương nhất, có lẽ là chương độc nhất có giá-trị trong sách đó ; đồng thời lại thảo ra Mười một luận-đề về Feuerbach. Có một số chuyên-gia cho rằng những luận-đề về Feuerbach, tuy chỉ vẻn-vẹn có một trang giấy, nhưng có giá-trị triết-lý hơn cả dăm sáu trăm trang của cuốn Ý-thức-hệ bên Đức. Nói như thế cũng là quá đáng, vì một trang giấy thì quả thực là vắn tắt quá : muốn hiểu được cho rõ, độc-giả lại phải biết những điều Marx bàn-luận trong chương sách về Feuerbach trên đây, và trong Bản thảo viết năm 1844, nghĩa là cùng thời đó.

Trong phần cuối của Bản thảo dành vào việc phê-bình triết-học Hegel, Marx công-nhận công-lao của Feuerbach như sau : « Đối với phép biện-chứng của Hegel thì Feuerbach là người duy-nhất có thái-độ nghiêm-chỉnh và phê-bình. Về phạm-vi đó, ông cũng là người độc nhất đã đưa ra được những sáng-kiến thiết-thực. Nói tóm lại, ông là người đã thắng vượt được triết-học cũ. Công việc ông làm thật là mênh-mông, ông đem nó ra công-bố cho thiên-hạ một cách vừa giản-dị lại vừa kín đáo, thật là khác xa lối làm ăn của những người khác » [16].

Như thế đã rõ là quan-niệm về con người và về xã-hội của Marx đã được xây-dựng trên căn-bản triết-lý của Feuerbach. Khởi-điểm là ý-niệm « vong-thân », có thể dùng để hiểu rõ tình-trạng không ổn-thỏa của con người. Không ổn-thỏa ở bình-diện ý-thức, cho nên đánh mất bản-thân trong tôn-giáo : đem các đặc-tính của con người mà đặt cho Thiên-Chúa, và đó là quan-niệm của Feuerbach. Tuy vậy Feuerbach không dừng lại ở bình-diện ý-thức, vì, như Marx đã nhận-định trên đây, Feuerbach đã có chủ-trương phải trở về với thực-tại cụ-thể : trong cuốn Triết-lý của tương-lai, ông đưa ra cho triết-lý hai phương-hướng là thân-xác (Leiblichkeit) xã-hội (Gesellschaft)[17]. Nhưng cái xã-hội, cái nhân-loại ở đây, thì Feuerbach, tuy cũng biết là nó bao trùm cả những liên-quan pháp-lý, nhưng lại chú-trọng riêng đến cái liên-lạc giữa người phái nam và phái nữ . Marx cho như thế là lãng-mạn ướt-át, cho nên ông đi ngược lại và đặt trọng-tâm vào liên-quan chính-trị và nhất là kinh-tế nữa. Vì thế ông đặc-biệt chú-ý đến cái không ổn-thỏa trên bình-diện thực-tế chính-trị, xã-hội và kinh-tế, cho đó là cái vong-thân thiết-thực.

Và để hiểu rõ cái vong-thân thiết-thực, ta lại cần phải biết con người toàn-diện, con người nhân-loại là như thế nào, nếu không vong-thân. Mà vong-thân – Marx đã quả-quyết theo như Feuerbach – là ở chỗ cái mà người ta gọi là Thiên-Chúa, thực ra chỉ là nhân-loại mà thôi. Đó lại cũng là điểm mà Marx trình bầy trong phần phê-bình Hegel này. Như thế tất-nhiên phải xem qua ảnh-hưởng của Hegel đối với Marx.

212- Phần tích-cực : vật-liệu do Hegel cung-cấp

Tuy Marx tuyên bố là mình đã đảo ngược lại hệ-thống biện-chứng của Hegel mà ông cho là duy-tâm[18], thì ta cũng chẳng thấy rõ ông đảo ngược thế nào cho ra duy-vật biện-chứng cả. Thực ra Marx đã để tâm và bận tâm nhiều vào cuốn sách của Hegel về Triết-lý của Pháp-luật (1821). Trong thư viết cho Feuerbach, Marx đã gửi phần dẫn-nhập của bài phê-bình sách đó, và nói là còn đang sửa chữa thêm. Có điều là Marx chỉ phê-bình có 53 thiên, về phần cuối, từ thiên 261 cho đến thiên 313, nghĩa là chỉ phê-bình gần hết phần nói về quyền chính-trị trong nhà nước mà thôi[19]. Phần cuối cùng là 47 thiên, từ thiên 314 đến thiên 360, bàn về pháp-luật quốc-tế và lịch-sử thế-giới, thì không nói đến. Còn 260 thiên về phần trước, đặc-biệt là những suy-tư về lao-động và kinh-tế, thì Marx lấy lại mà không nói đến tác-giả nữa. Đọc sách đó của Hegel cho kỹ thì không thể nói rằng triết-gia đó là duy-tâm, chỉ triết-lý suông, mà không biết gì đến thế-sự và lịch-sử, càng không thể cho rằng ông không có quan-niệm về con người toàn-diện

Theo thiển-ý thì phê-bình hay là đảo ngược cả một hệ-thống lý-sự như của Hegel không phải là truyện dễ, nhất là khi Marx còn bận tâm viết bài về chính-trị ; cho nên nếu không dùng được cả, thì tiện hơn hết là xem trong kiến-trúc đó, có gạch đá xà cột hay vật-liệu nào dùng được, thì tùy-tiện lấy ra mà xây nhà của mình  : đó cũng là lối làm ăn thường tình thiên-hạ. Thực ra cũng phải đợi 30 năm sau, nghĩa là đến năm 1873, mới thấy Marx trả món nợ tinh-thần đối với Hegel ; ông viết trong bài hậu-từ trong khi tái-bản sách Tư-bản-luận một câu, nhưng câu đó chỉ nói trông-trống thôi về Hegel : « Thế là tôi đã công-nhận rằng tôi là học-trò của nhà tư-tưởng đại tài ấy » [20]. Như thế vật-liệu lấy từ Hegel ra để xây-dựng quan-niệm về con người quả thực là những suy-tư triết-lý trong sách  Triết-lý của Pháp-luật về con người toàn-diện và giá-trị của lao-động.

Nên chú-ý là có nhiều người hiểu lầm rằng « con người » theo quan-niệm của Hegel và của Feuerbach thì có tính-cách duy-tâm và trừu-tượng, còn « con người » trong quan-niệm của Marx thì có tính-cách cụ-thể. Thực ra đã theo phương-pháp biện-chứng như Hegel, thì không có đặt vấn-đề một cách đơn-phương :« tâm sinh ra vật » hay là « vật sinh ra tâm » nữa, nhưng là tìm cách hòa-hợp cả hai. Có điều là khi muốn nói lên cho có mạch-lạc thì phải nói cái này trước, cái kia sau, theo thứ-tự nào cũng được. Ví-dụ trong Bách-khoa về các khoa-học triết-lý trong những nét căn-bản (Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817) Hegel trình-bày theo ba giai-đoạn sau đây : trước hết là Khoa Lý-học (Wissenschaft der Logik), thứ hai là Triết-lý về Thiên-nhiên (Philosophie der Natur), thứ ba là Triết-lý về Tinh-thần (Philosophie des Geistes). Trong sách Khoa Lý-học (Wissenschaft der Logik, 1812), ông lại theo ba giai-đoạn khác : một là Học-thuyết về Hữu-thể (Die Lehre vom Sein), hai là Bản-thể (Das Wesen), ba là Ý-niệm nhất-quán  (Der Begriff) [21]. Đại-khái trong hai ví-dụ trên đây thì giai-đoạn thứ nhất (tức là tiền-đề) luận về cái lý-sự trừu-tượng, giai-đoạn thứ hai (tức là phản-đề) luận về thực-tại cụ-thể, giai-đoạn thứ ba (tức là tổng-đề) đưa ra cái nhìn nhất-quán, nắm chặt được cả cái trừu-tượng lẫn cái cụ-thể. Nhưng không phải hễ cái gì nói ra trước thì phải coi nó là nguyên-nhân sinh ra cái sau, như trong khoa-học duy-vật.

Nay xin nói qua về sách Triết-lý của Pháp-luật [22], để nêu ra những yếu-tố được chuyển sang sách vở của Marx.

Vậy theo phương-pháp biện-chứng, Hegel chia tác-phẩm làm ba phần : 1) Pháp-luật (quyền-lợi) trừu-tượng ; 2) Đạo-đức chủ-quan bên trong ; 3) Đạo-đức khách-quan bên ngoài.

Phần thứ nhất nói một cách trừu-tượng về con người « linh ư vạn vật », nghĩa là có nhân-cách, lại có thân xác cùng ở trong một thế-giới với sự-vật tự-nhiên bên ngoài, cho nên có quyền dùng thân xác mà chiếm-hữu sự-vật bên ngoài. Nếu thân xác ta là nơi riêng ta hiện-diện trong trời đất, thì sự vật bên ngoài, những vật sở-hữu cũng như các dụng-cụ, không phải là như thế, cho nên người khác tiêu-dùng cũng được : tự bản-tính nó không phải là của riêng ta ; nó là của ta hay là của người khác, thì đó là do chúng ta thỏa-thuận lập khế-ước với nhau. Do đó mới biết thế nào là công-bình, thế nào là bất-công. Như thế đã rõ là liên-quan giữa ta và sự-vật bên ngoài đều bao gồm liên-quan giữa ta và người khác. Chính vì Marx lấy lại quan-niệm này mà ta không thể nói vu-vơ rằng Marx có lập-trường duy-kinh-tế, và cố-tình bỏ qua liên quan giữa người với người.

Phần thứ hai nói về đạo-đức chủ-quan bên trong. Hegel gọi là « Moralitaet », người Pháp dịch là « Moralité », hay là « Moralité subjective » để phân-biệt nó với cái được thành hình ra bên ngoài, gọi là « Moralité objective ». Ngôn-từ dùng để chỉ luân-thường đạo-lý, thì người Pháp và người Au-châu thường gọi là « morale », hay là « éthique », hai ngôn-từ đó là do tiếng La-tinh « mores » và tiếng Hi-lạp « êthos », cùng có nghĩa là « phong-tục tập-quán », vì trong buổi đầu ngườt ta quan-niệm rằng ăn ở cho hợp với phong-tục tập-quán cũng tức là hợp với luân-lý, với đạo-đức. Nhưng các triết-gia đã sớm đặt câu hỏi : chắc gì là phong-tục tập-quán bao giờ cũng hợp với đạo-đức, với công-bình ? Trong phần này, Hegel bàn đến các ý-niệm về đạo-đức-học, như : trách-nhiệm, dự-định, chủ-ý, cái chí thiện, v.v. ; cho nên không có liên-quan nhiều đến đề-tài của ta.

Phần thứ ba, Hegel gọi nó là « Sittlichkeit » , người Pháp quen dịch là « moralité », vì « Sitten », cũng như « mores » hay « êthos », là « phong-tục tập-quán », và « sittlich », « hợp với tập tục » được hiểu là « hợp với đạo-đức » (moral). Nhưng vì Hegel gán cho nó ý-nghĩa mới, như ta sẽ thấy, cho nên dịch-giả sách đó là André Kaan dịch ra Pháp-văn là « moralité objective », bây giờ có người lại dịch là « éthicité », cả hai lối phiên-dịch đều không nói lên được đúng ý, vì ở đây Hegel không nói đến đạo-đức trong thâm-tâm, không nói đến những sự-vật tự-nhiên có, nhưng nói đến những định-chế xã-hội, kinh-tế, chính-trị do tinh-thần của con người « linh ư vạn vật » tác-tạo và thấm-nhuần : đó là « tinh-thần dưới hình-thức khách-quan » (Objektiver Geist). Tôi xin đề-nghị tạm gọi nó là « tập-tục khách-quan bên ngoài ».

Phần thứ ba này nói đến ba định-chế được thực-hiện ở ba cấp khác nhau trong đời sống xã-hội, đó là gia-đình, lao-độngnhà nước [23]. 

Cấp thứ nhất là gia-đình thì Marx không quan-tâm đến làbao nhiêu.

Cấp thứ ba là nhà nước. Marx phê-bình Hegel vì ông này dùng những ý-niệm trừu-tượng và những lập-luận quanh-co để minh-chứng rằng chế-độ quân-chủ lập-hiến, cha truyền con nối, của nước Phổ thời đó là hợp lý[24]. Thực ra Marx không chú trọng nhiều vào việc tìm cho ra một chế-độ chính-trị thích-hợp với dự-định của mình ; ông chú-trọng vào vấn-đề kinh-tế, vấn-đề lao-động, là vì cho rằng cứ giải-quyết xong các vấn-đề về hạ-tầng kiến-trúc, thì tự-nhiên các vấn-đề khác về thượng-tầng kiến-trúc, như chính-trị, tôn-giáo, cũng đều được thanh-toán cả[25]. Nói cho đúng ra thì thái độ ấy là do ảnh-hưởng của phong-trào xã-hội chủ-nghĩa tại Pháp, vốn có cái mơ ước là phế bỏ cái xã-hội người cai-trị người (gouvernement des hommes), để thiết-lập tổ-chức người ta cùng nhau quản-trị tài-vật (administration commune des choses). Trong phong-trào ấy lại có một khuynh-hướng vô-chính-phủ (anarchisme). Lịch-sử thế-kỷ XX vừa qua đã cho ta thấy đó là cái lầm to. Vì khi cộng-sản nắm được chính-quyền ở Nga, thì Lê-nin, tuy vẫn nói là phải dần-dần tiêu-diệt nhà nước, nhưng thực ra đã nhân danh vô sản chuyên-chế thành-lập nhà nước rất mực kiên cố, khó bề lay chuyển được.

Cấp thứ hai là đời sống kinh-tế (lao-động) và xã-hội. Ở đây, tuy Marx không tuyên-bố ra, mà cũng ít ai nhắc lại, nhưng quả thực Marx đã lấy lại được những suy-luận tích-cực và độc đáo của Hegel để thiết-lập một cách cụ-thể quan-niệm về con người toàn-diện, con người nhân-loại của lý-thuyết cộng-sản. Nói tóm tắt một câu, đó là con người có trí khôn thông-minh, lao-động để biến đổi thiên-nhiên, có liên-quan ổn-thỏa với người khác, đồng thời ý-thức được về chính mình. Nhưng vì thấy con người đó chưa được thực-hiện, cho nên Marx hiểu là con người đó chưa đạt-thân, nghĩa là còn vong-thân. Về vấn-đề vong-thân, Feuerbach đã bận tâm rất nhiều về vong-thân trong tôn-giáo, nhưng cũng biết là khi đặt con người thay vào chỗ Thiên-Chúa thì cần phải đặt một cách cụ-thể trên bình-diện xã-hội và chính-trị [26], tuy rằng ông không tìm hiểu cho rõ. Marx lấy lại chương-trình ấy khi nói đến vong-thân toàn-diện, bàn rộng thêm, và nhấn mạnh vào điểm then chốt là cái vong-thân về kinh-tế, cái vong thân trong lao-động.

213- Phần áp-dụng : lao-động bị vong-thân

Trong tác-phẩm đã dẫn trên đây, Hegel suy-luận xem đáng lý ra bản-tính của lao-động là thế nào. Cần phải nói ngay rằng đây không phải là hoạt-động của con vật vô-linh theo như bản-năng của nó, nhưng là lao-động của con người “linh ư vạn vật”[27]. Con người chiếm-hữu sự-vật, để tiêu-thụ (chuyển nó thành ra thân xác của mình), để biến đổi hình-dạng cho nó thành dụng-cụ cho mình dùng[28]. Mà chế ra dụng-cụ tức là đem dự-định, đem ý muốn, đem cái tinh-thần của ta đặt vào trong sự-vật bên ngoài (những cái « ngoại thân chi vật »), làm cho nó có ý-nghĩa đối với chúng ta, có mục-đích và tham-gia vào đời sống của ta, để nới rộng tầm cảm-giác của giác-quan và tầm hoạt-động của chân tay ta. Đó là những suy-tư mà Marx tiếp-thu được của Hegel. Mà đã tiếp-thu như thế, thì khó mà đứng trong lập-trường duy-vật thuần-túy[29]. Marx không bao giờ làm như Engels, coi lao-động là hoạt động của con khỉ trên đường biến-hóa ra thành con người.

Bây giờ ta nói rộng hơn về lao-động bị vong-thân mà Marx trình-bầy trong Bản thảo (1844)[30].

Trước hết Marx phân-biệt một cách hết sức rõ-rệt lao-động của con người và hoạt-động của con vật. Điểm dị-biệt là ở chỗ con vật có sinh sống có hoạt-động, nhưng không có tự-kỷ ý-thức, không tự tách rời ra, không đặt mình ra bên ngoài hoạt-động của mình ; còn con người thì có tự-kỷ ý-thức, biết suy-nghĩ, biết phản-tỉnh lại về các hoạt-động của mình, coi các hoạt-động ấy là đối-tượng của tư-tưởng của mình. Như thế tức là có tự-do, và đó là một đặc-điểm của con người toàn-diện, con người nhân-loại (Gattungswesen). Đặc-điểm thứ hai là biết biến-đổi thế-giới thiên-nhiên và tạo nên đồ-vật, dụng-cụ, nghĩa là tạo nên một thế-giới nhân-vi (do con người làm nên). Không những sản-xuất các thứ mình cần dùng ngay bây giờ, mà còn sản-xuất rộng hơn phạm-vi nhu-cầu của cá-nhân, vừa để cho người khác dùng, vừa để sáng-tác nữa. Kết quả là : sự-vật trong thiên-nhiên, tuy không phải là thân xác ta, nhưng cũng như là thân xác của ta được nối dài ra vậy, vì chúng được tham-dự vào đời sống của ta. Nói thế khác, vũ-trụ thiên-nhiên gắn liền với đời sống của con người : thiên-nhiên được mang bộ mặt con người, mà con người cũng mang được bộ mặt thiên-nhiên. Marx chủ-trương rằng quan-niệm cộng-sản vừa là nhân-hóa thiên-nhiên, vừa là thiên-nhiên-hóa con người, làm cho con người và thiên-nhiên không còn chống đối nhau nữa. Và đó là công-trình của lao-động vậy.

Còn về liên-lạc giữa người với người thì Marx không đi vào chi-tiết, không nói rõ là phải như thế nào, vì ông không đào sâu về mối tương-quan chính-trị.

Sau khi đã tựa vào những phân-tích về lao-động (do Hegel truyền lại) để quan-niệm thế nào là con người toàn-diện, thay chỗ cho vị Thiên-Chúa của tôn-giáo, thì Marx có tiêu-chuẩn để trình-bầy lao-động bị vong-thân, bị đánh lạc bản-chất, theo bốn phương-hướng, như sau :

Phương-hướng thứ nhất : sự-vật được sản-xuất ra, đáng lẽ nó là nơi kết tụ của tinh-thần con người, là như thân xác con người được nối dài ra, thì nay nó nằm ở trong tay người khác, và thành ra xa lạ và còn đối nghịch với người đã sản-xuất ra nó. Càng sản xuất nhiều, thì càng bị mất mát tinh-thần và sức lực, mất bản-thân. Cho nên lao-động không còn phải là cách-thức thực-hiện các khả-năng con người, nhưng chỉ còn là phương-tiện để duy-trì đời sống sinh-lý mà thôi.

Phương-hướng thứ hai : tác-động sản-xuất, đã bán cho người khác để lấy tiền tiêu vào việc cơm áo, cho nên không còn phải là của người công-nhân nữa, mà là của người khác. Vì thế đi làm mướn, tức là như bị kết án đi làm khổ-sai, làm khổ-lực, hay là “cu-li”.

Phương-hướng thứ ba : nếu bản-tính con người là “con người nhân-loại”, như đã trình-bầy trên đây, thì đi làm mướn tức là đánh mất bản-tính của mình, vì lao-động không còn làm cho mình hòa-hợp với thiên-nhiên và với người đồng-loại nữa.

Phương-hướng thứ tư : liên lạc giữa người với người cũng vì thế mà không còn ổn-thỏa nữa.

Tóm tắt lại : người ta vong-thân trong lao-động, tức là vong-thân toàn-diện, mất tính người, không còn hòa hợp với thiên-nhiên và với người đồng-loại nữa. Và như thế chỉ là vì phải đi làm công, đi làm mướn. Tình-trạng đó là do chế-độ tư-sản : người có của thì có thể mua sức làm việc, mua người làm, như mua một thứ hàng hóa, một thứ đồ-vật. Như thế người đi làm mướn chỉ còn được coi là đồ-vật mà thôi. Vì thế muốn giải-phóng con người toàn-diện thì phải giải-phóng lao-động, tiêu-diệt chế-độ làm công và tiêu-diệt tư-sản.

Có hai câu hỏi cần phải đặt ra đây. Một là Marx hình như không nhìn nhận tính-cách biệt lập của yếu-tố chính-trị đối với yếu-tố kinh-tế, của thượng tầng kiến-trúc đối với hạ tầng kiến-trúc, vì cùng trong một chế-độ kinh-tế mà người ta có thể có những chế-độ chính-trị, những hệ-thống tư-tưởng khác nhau. Có thể giải-thích rằng khác nhau là vì người ta không ở trong cùng một giai-cấp. Nếu vậy thì vì sao Marx là một trí-thức tiểu-tư-sản, chưa bao giờ sống bằng tiền lương lao-động chân tay, lại có thể có ý-thức vô-sản còn hơn cả người vô-sản nữa ? Người ta có thể không có tư-sản, mà vẫn có quyền hành, có tư-sản mà không có quyền hành gì cả. Đủ biết vấn-đề không đơn giản như người ta nghĩ. Hai là giữa tư-tưởng tôn-giáo, mà Marx cho là ý-thức vong-thân, và những cái vong-thân thiết-thực về kinh-tế và chính-trị, ta cũng không thấy tương-đương như thế nào. Có thể lại giải-thích rằng thực-tại có thể là đã thay đổi, nhưng ý-thức cũ vẫn không chịu tiêu tan đi để nhường chỗ cho ý-thức mới. Nhưng như thế tức là ý-thức không phải chỉ là phản-ảnh của thực tại. Hơn nữa, vì sao người ta lại có thể có ý-thức cộng-sản, khi chế-độ cộng-sản chưa có ? Đủ biết ý-thức còn có khả năng dự phóng được thực-tại chưa có.

Marx không đặt ra hai câu hỏi trên đây.

22- Phi bác chứng-lý biện-minh rằng có Thiên-Chúa

Những người đương thời của Marx còn nhớ bài học của Auguste Comte dạy rằng lịch-sử nhân-loại phát-triển đi từ thời-đại tôn-giáo, qua thời-đại siêu-hình-học, rồi đến thời-đại thực-nghiệm, và còn dạy lấy nhân-loại làm đối-tượng của tôn-giáo. Riêng Marx đã đọc mấy cuốn sách của Feuerbach viết về vấn-đề Thiên-Chúa, và thấy không cần phải nói thêm gì nữa. Feuerbach có một câu tuyên-bố thời danh : “Thiên-Chúa là tư-tưởng thứ nhất của tôi, lý-trí là tư-tưởng thứ hai, con người là tư-tưởng thứ ba và là tư-tưởng cuối cùng của tôi. Thiên-Chúa là đối vật của lý-trí, và lý-trí lại là của con người”[31] . Marx cho rằng làm như thế là quanh co, mất thì giờ vô ích, chi bằng bắt đầu ngay từ con người, từ nhân-loại, từ con người nhân-loại. Nói thế khác, lập-trường nhân-bản, trực tiếp lấy con người làm gốc, ngay từ đầu, chứ không cần phải hạ bệ Thiên-Chúa rồi mới đề cao con người.

Có điều là vấn-đề không đơn sơ như thế, vì lẽ kinh-nghiệm trực tiếp của con người là thấy mình hữu hạn, nhỏ bé, thực-tại của con người là thực-tại chưa đạt-thân, chưa thành người thật ; còn cái con người nhân-loại (Gattungswesen), hòa hợp với thiên-nhiên và với người khác, như đã trình bầy trên đây, thì mới chỉ là một ý-tưởng chứ chưa có thật, chỉ là một lý tưởng còn phải được thực hiện trong lịch sử xã hội và nhân loại . Làm sao có thể lấy đó làm khởi-điểm ngay được ? Lạ thay, về điểm này Marx không có thắc mắc gì cả, và cũng sẽ không có thắc mắc gì nữa.

Đáng chú ý là trong Bản thảo Marx có để ra độ hai trang để phi bác chứng-lý biện-minh rằng có Thiên-Chúa. Nếu ta không kể luận-điệu phi bác có tính cách duy-tâm trong luận-văn tiến-sĩ (1841), thì đây là hai trang độc nhất[32] nói lên lập-trường riêng của Marx về vấn-đề đó. Có thể chia đoạn văn làm bốn khúc như sau đây :

221- Đặt vấn đề

Marx viết :

“Một vật nào đó chỉ được coi là tự-lập, khi nó đứng vững được trên hai bàn chân ; và nó chỉ đứng vững được như thế, khi nó tự mình mà có. Người nào nhờ vào kẻ khác mà sống, tất phải coi mình là một vật tùy-thuộc. Tôi sống hoàn-toàn nhờ vào người khác, không những vì tôi nhờ người đó mà có phương-tiện sinh sống, mà còn vì người đó tạo ra đời sống của tôi, là nguồn gốc đời sống của tôi, và nếu tôi không tự tạo ra được sinh-mệnh của tôi thì nền tảng sinh-mệnh tôi là cái gì ngoại lai. Vì thế quan-niệm rằng có một vị tạo-thành trời đất, là một quan-niệm khó mà đẩy ra khỏi ý-thức của dân-chúng. Nói rằng thiên-nhiên và con người tự mình mà có, thì dân-chúng không thể hiểu được, vì đó là điều đi ngược lại những cái tai nghe mắt thấy trong cuộc sống thực hành”.

Nhận xét :

Trong đoạn văn này Marx bàn luận về quan-niệm của nhà thần-học và triết-gia Friedrich Schleiermacher (1768-1834), cho rằng người ta có tôn-giáo là vì cảm thấy là mình tùy thuộc vào ngoại-giả. Marx nhìn nhận sự-kiện ấy là đúng : dân-chúng thường tin có một vị tạo thành trời đất, vì cảm thấy mình tùy thuộc vào ngoại-giả. Nhưng ông cho rằng có thể tương-đối-hóa sự-kiện đó : có thể là sự-kiện ấy không phải lúc nào cũng đúng. Và, như sẽ giải-quyết sau đây, nếu ta làm được cho người ta cảm thấy là mình tự-lập chứ không tùy-thuộc vào ai, thì tất nhiên vấn-đề Thiên-Chúa tạo thiên lập địa cũng tiêu tan đi [33].

Cũng vào thời đó, Feuerbach lại giải-quyết vấn-đề theo lối khác : nếu người ta đặt ra thần-linh để trả lời cho câu hỏi về thân-phận tùy-thuộc của mình, thì rốt cục chính mình là mục-đích tối cao của tôn-giáo, nghĩa là chính mình là vô thần [34].

222- Chứng-lý khoa-học

Marx viết :

“Quan-niệm cho rằng trái đất này đã được tác tạo nên, đã bị lung lay vì khoa-học nghiên cứu về quả địa cầu tự mình thành hình và biến chuyển (Geognosie). Quan niệm “tự nhiên nhi sinh” (generatio aequivoca) là lý thuyết duy nhất phi bác một cách thực tiễn quan niệm “tạo thiên lập địa”.

Nhận xét :

Để phi bác quan niệm tạo thiên lập địa, Marx muốn tựa vào khoa học đang ở vào thế đi lên, nhưng chưa đi tới giai đoạn suy nghĩ lại xem các ý niệm và các lý thuyết khoa học do người ta tác tạo nên có giá trị đến mức nào. Không cần phải đi sâu vào phương pháp phê bình khoa học ta cũng nhận thấy rằng các lý thuyết khoa học đã thay đổi rất nhiều để duy trì được cái nhìn lý sự nhất quán mỗi khi các sự kiện ta quan sát trở nên phiền tạp mâu thuẫn. Vấn đề không phải là đưa hai lý thuyết ra chọi với nhau, nhưng là xem lý thuyết có ăn khớp được các sự kiện hay không, đồng thời lại phải phân biệt ra nhiều loại sự kiện, nhiều loại kinh nghiệm khác nhau. Vì thế ta không biết đối với Marx, chứng lý này có tầm quan trọng là bao nhiêu.

223- Tìm về đệ nhất nguyên nhân

Marx viết :

“Muốn giải thích cho một cá nhân đứng riêng rẽ, thì rất dễ. Ta chỉ cần lấy lại lập luận của Aristoteles : Anh là do cha mẹ anh sinh ra. Con người của anh chứng tỏ rằng hai người hợp với nhau, thực hiện công tác của loài người[35], mà sinh ra người. Như vậy anh thấy được rằng ngay trên bình diện vật chất, thì con người nhờ có con người mà có. Vì thế anh không được để mắt nhìn vào một khía cạnh duy nhất, vào câu hỏi truy nguyên cho đến kỳ cùng : ai đã sinh ra cha tôi, ai đã sinh ra ông tôi, v.v... Anh cũng phải xác nhận rằng trong cái tiến trình cụ thể của việc sinh sản, thì người vẫn sinh ra người, người vẫn tự sinh ra mình, tiến triển theo vòng tròn, và vì thế con người lúc nào cũng là chủ động. Nhưng anh có thể vặn lại tôi rằng : nếu tôi nhận với ông là có tiến triển theo vòng tròn, thì xin ông cũng nhận cho tôi có quyền truy nguyên cho đến câu hỏi này : ai đã sinh ra người đầu tiên, đã sinh ra thế giới tự nhiên ? Đến đây tôi chỉ có thể trả lời cho anh như sau : cái câu hỏi của anh chính là một sản phẩm trừu tượng. Anh thử tự hỏi xem vì sao anh đặt ra câu hỏi đó ; anh thử tự hỏi xem có phải vì anh đặt câu hỏi trong một quan điểm lộn ngược, mà tôi không trả lời được. Anh thử tự hỏi xem có thể có tiến triển như thế hay không đối với một người có tư tưởng lý sự. Nếu anh đặt câu hỏi về việc tác tạo con người và thiên nhiên, thì tức là anh đứng ra ngoài thiên nhiên và con người. Anh giả thiết là không có thiên nhiên, không có con người, rồi anh đòi tôi phải minh chứng là có. Vậy tôi bảo thực anh : Anh hãy bỏ cái lối suy luận trừu tượng như thế, thì câu hỏi của anh cũng tiêu tan đi ; nhưng nếu anh còn cứ giữ lối suy luận trừu tượng như thế, thì anh phải đi cho đến cùng : nếu anh cho rằng không có con người, không có thiên nhiên, thì anh cũng phải cho rằng không có anh, vì lẽ anh cũng là thiên nhiên và là người. Thôi, anh đừng tư tưởng gì nữa, đừng hỏi gì tôi nữa, vì hễ anh tư tưởng, hễ anh đặt câu hỏi, thì cái giả thiết rằng không có thiên nhiên, không có con người, cũng thành ra vô nghĩa. Hay là anh chỉ biết nghĩ đến anh mà thôi, anh cho rằng tất cả đều là không có, thế mà anh lại muốn rằng có anh ?

Đến đây anh có thể vặn lại tôi mà nói rằng : tôi đâu có giả thiết là không có thiên nhiên v.v. ; tôi chỉ hỏi ông xem có tác động nào đã phát sinh ra thiên nhiên, cũng như tôi hỏi nhà sinh lý học cho biết bộ xương thành hình như thế nào”. 

Nhận xét :

Cái chứng lý theo lối truy nguyên, tìm về đệ nhất nguyên nhân, để minh chứng là có Thiên Chúa, đó là một chứng lý rất thông dụng ở Au châu, lại vừa dễ hiểu. Triết gia Đức là Kant nghĩ rằng chứng lý này chỉ có thể đưa ta tới một vị kiến trúc sư an bài vũ trụ (Weltbaumeister), chứ không đưa tới vị Thiên Chúa tác tạo nên vũ trụ. Nhưng Marx tránh không bàn đến lập luận đó, ông muốn gạt nó ra ngoài, bằng hai cách :

1) Con người tự làm ra mình

Marx không muốn truy nguyên, đi từ hiệu quả trở ngược về nguyên nhân. Ong dừng ngay lại ở bước đầu cho rằng trong tiến trình sinh sản thì “người vẫn sinh ra người, người vẫn tự sinh ra mình, tiến triển theo vòng tròn, và vì thế con người lúc nào cũng là chủ động. Đây là một lối ngụy biện rất dễ vạch ra : ai chẳng biết là người sinh ra người, cũng như trâu đẻ ra trâu, nhưng ai chẳng biết rằng người này sinh ra người kia, chứ không có người nào tự mình sinh ra mình cả. Thực ra chính Marx cũng đã phi bác cái ngụy biện đó trong cuốn Ý thức hệ bên Đức. Khi nói rằng người ta tùy thuộc lẫn nhau thi ông viết : “Quan niệm này lại có thể được hiểu theo lập trường suy luận duy tâm, quá sức tưởng tượng, cho rằng ‘chủng loại tự mình sinh ra mình’, làm như thể là cái chuỗi các cá nhân kế tiếp nhau có thể được coi như là hiện thân của cái mầu nhiệm “tự mình sinh ra mình”. Ta thấy rằng các cá nhân tác tạo nên nhau, về bình diện vật chất cũng như tinh thần, nhưng không có tự tạo ra mình, như quan niệm vô lý của thánh Brunô, hay của (tác giả sách) Con người duy nhất[36].

2) Đặt vấn đề như thế là phi lý

 Nếu trên đây Marx chuyển lập luận truy nguyên theo đường thẳng, đi từ hậu quả trở thẳng về nguyên nhân, thành ra đường vòng (con người tự làm ra mình), thì là vì ông cho rằng việc truy nguyên như thế cho đến kỳ cùng là một việc vô lý, vì đi không bao giờ đến, như trước đó 23 thế kỷ Aristoteles đã nhận định, và nói là phải biết dừng lại (anankê stênai). Marx đã mất bình tĩnh trước một đối thủ cứ nhất định đòi truy nguyên theo đường thẳng như thế, ông bảo : như thế tức là giả thiết rằng không có thiên nhiên, không có con người, rồi đòi ông phải minh chứng là có. Nhưng đối thủ không chịu và nói rằng mình không có giả thiết như thế. Câu trả lời của Marx không thỏa mãn được đối thủ, vì người ta chỉ hỏi làm sao mà có những cái đang có bây giờ, thế thôi.

Nhưng bây giờ chúng ta cứ giả sử là đối thủ đặt ra giả thiết như Marx gán cho họ, nghĩ là họ tư tưởng rằng không có thiên nhiên và không có con người. Như thế kết quả ra sao ? Marx nói rằng như thế thì đối thủ bó buộc phải tư tưởng rằng chính mình cũng không có nốt ! Nhưng Marx không thể bắt buộc như thế được, vì như đã nói ở đầu bài này, theo như suy luận của Descartes, ai nấy đều biết là : tôi tư tưởng, thì tất nhiên là có tôi (je pense, donc je suis) , nghĩa là tôi không thể nói là không có tôi, vì câu nói đó tự nó hủy diệt nó[37]. Vì thế theo đúng như đòi hỏi của Marx, người đối thủ lại bó buộc phải nhận rằng mình là có thực ! 

224- Chứng lý lấy từ đời sống thiết thực trong xã hội

Marx viết :

“Nhưng đối với người theo xã hội chủ nghĩa thì tất cả cái gọi là lịch sử thế giới chẳng qua chỉ là sự sản xuất ra con người do lao động của con người[38], chỉ là sự biến chuyển của thiên nhiên theo hướng con người (das Werden der Natur fuer den Menschen), như thế là có được chứng cớ hiển nhiên không chối cãi được, là con người tự mình sinh ra mình, chứng cớ về lịch trình phát sinh ra mình. Vì lẽ rằng thực tại cốt yếu của con người đã xuât hiện ra tỏ tường trong thiên nhiên[39] ; vì lẽ rằng thiên nhiên là nơi người ta có mặt đối với nhau một cách thực tiễn, tỏ tường, ai nấy đều cảm thấy được, cho nên trong thực tế không còn có thể đặt vấn đề xem có một thực thể nào khác, ở ngoài và ở trên thiên nhiên và con người : vì đặt vấn đề như thế tức là nhận định rằng thiên nhiên và con người không có gì là chính yếu cả. Chính vì thuyết vô thần là phủ nhận cái nhận định ấy, cho nên nó cũng thành ra vô nghĩa, vì vô thần là phủ nhận Thiên Chúa để khẳng định thực tại của con người ; nhưng xã hội chủ nghĩa tự nó không còn cần đến thứ môi giới quanh co như thế ; vì bước đầu của xã hội chủ nghĩa là, trong lý thuyết cũng như trong thực hành, ý thức ngay rằng con người và thiên nhiên là có thực. Như thế là con người trực tiếp ý thức được về chính mình một cách tích cực, mà không cần gián tiếp đi qua giai đoạn phủ nhận tôn giáo nữa ; cũng như đời sống thiết thực là thực thể tích cực của con người, ta trực tiếp nhận ra thực thể đó mà không cần gián tiếp đi qua giai đoạn tiêu diệt tư sản, và đó là cộng sản [40]. Cộng sản là yếu tố tích cực, nó không nhận cái phủ nhận, vì thế nó chính là giai đoạn con người tự giải phóng, lấy lại được bản thân của mình, đó là giai đoạn cần thiết cho bước tiến triển tới đây của lịch sử. Cộng sản là hình thức cần thiết của động lực đưa tới tương lai gần đây, nhưng tự nó không phải là mục đích con người phải tiến tới, không phải là hình thức của xã hội loài người”.

Nhận xét :

Đoạn này khá dài dòng văn tự - nên nhớ đây chỉ là cặp vở ghi chú, chỉ là bản nháp, không định để cho in. Đại ý là các vấn đề đặt ra không thể có câu giải đáp lý thuyết, nhưng phải giải đáp bằng thực hành.

Trong thực hành, lao động đóng một vai trò quan trọng, không phải là để cho con khỉ biến thành con người, như Engels quan niệm, nhưng là để đem tinh thần của con người vào trong thiên nhiên, biến đổi thiên nhiên, đem dự định của con người thực hiện trong sự vật, làm cho thiên nhiên có bộ mặt quen thuộc của con người; đồng thời con người thực hiện bản tính của mình trong thiên nhiên, và vì thế cũng có một bộ mặt thiên nhiên. Các sự vật trong thiên nhiên được chuyển thành dụng cụ, như thể là chân tay con người nối dài ra vậy. Như vậy thiên nhiên không còn phải là môi trường xa lạ đe dọa con người : nhờ có lao động mà con người sống an ninh trong thiên nhiên như trong nhà mình vậy.

Đối với duy tâm chủ nghĩa, thì liên quan giữa con người và vũ trụ là liên quan lý thuyết : vũ trụ là đối tượng của tri thức. Lấy thực hành, lấy lao động thay vào tri thức, Marx cho rằng vũ trụ chỉ được coi là có, khi nó có liên quan thực hành với con người biết lao động. Người duy tâm cho rằng bên ngoài tư tưởng thì không có gì hết, cũng thế Marx cho rằng không có gì ngoài thực hành cả. Nói thế khác, ngoài thế giới thiên nhiên đã được lao động làm cho có bộ mặt người, thì có gì, không có gì đáng kể cả. Chính vì thế mà ta không còn lý do gì để đặt câu hỏi xem ở ngoài và ở trên thiên nhiên và con người, còn có ai, hay là còn có gì không. Vì thế Marx chủ trương rằng lập trường của ông vừa là nhân bản (humanismus) vừa là nhiên bản (Naturalismus).

Đến đây ta thấy rõ là con người theo quan niệm Marx, lao động và sống trong xã hội, đã thành ra thực thể toàn diện, và thay thế cho tinh thần tuyệt đối của Hegel. Nhưng nếu ta nhớ lại rằng tinh thần, theo quan niệm của Hegel không phải là trừu tượng, nhưng còn tự thể hiện trong vật chất cụ thể, trong lao động, trong hoạt động kinh tế và chính trị, thì ta có cảm giác rằng Marx lấy lại quan niệm của Hegel, nhưng gọi khác tên đi, thay vì tinh thần thì nói vật chất, thế nhưng tựu chung thì trong tư tưởng biện chứng thì tinh thần và vật chất không tách rời nhau được !

Cần phải nói thêm cho rõ, là các chứng lý cổ điển biện minh rằng có Thiên Chúa đã được đưa ra trong cách lập vấn hoàn toàn khác. Các chứng lý đó chỉ có tính cách lý thuyết mà thôi. Vì một là những người đưa ra chứng lý như thế họ đã tin có Thiên Chúa rồi, chứ không đợi phải có chứng lý đó mới tin ; hai là khởi điểm của lý luận là thiên nhiên có đó trước mắt, chứ không phải là thiên nhiên đã do bàn tay con người nhào nặn biến đổi. Vì không do con người biến đổi, cho nên thiên nhiên xuất hiện như không phải là do con người tạo ra; từ đó người ta truy nguyên cho đến nguyên nhân đệ nhất.

Trong quan điểm biện chứng thì khác : ta trông vào thiên nhiên, thấy nó đã do con người nhào nặn, định hình rồi, cho nên không tìm xem thiên nhiên tự nó là thế nào, từ đâu mà có ; chính vì người ta đã lao động và chiếm hữu thiên nhiên cho nên không thấy nó xa lạ, ỏ ngoài con người nữa. Vì con người lao động để thể hiện bản tính của mình trong thiên nhiên , cho nên Marx coi đó là chứng cớ hiển nhiên làm cho ta thấy rằng con người ta tự mình sinh ra mình, tự mình làm nên mình, không cần hỏi xem có ai tạo ra mình hay không.

Trong bộ sách dân tộc học, hơn một chục cuốn, Nguồn gốc ý tưởng Thiên Chúa (Ursprung der Gottesidee) xuất bản rải rắc trong tiền bán thế kỷ XX, Wilhelm Schmidt nhận định rằng các dân tộc sơ khai, hái quả và săn thú vật mà sống, chứ không can thiệp vào thiên nhiên, thì có ý tưởng về Thiên Chúa ; còn khi biết lao động, biết dùng kỹ thuật sản xuất, thì thấy rằng các sự vật trước mắt đều là do con người làm cho nó ra như thế. Vì thế người ta không hiểu được những chứng lý cổ điển [41].

Nhưng phải chăng những chứng lý đó đã thành ra vô giá trị trong thời đại kỹ thuật ? Vấn đề cần phải xét lại cho rõ. Dĩ nhiên là thế giới chúng ta ở bây giờ là do lao động và kỹ thuật mà có. Nhưng lao động và kỹ thuật chỉ áp dụng được vào cái gì đã có sẵn đó trước, kỹ thuật của ta không tạo ra các định luật khoa học, nhưng phải tựa vào những định luật không do ta tạo ra, mới có công hiệu. Thực ra kỹ thuật và lao động của ta đã định hình cho thiên nhiên có bộ mặt mới, chứ không tạo ra thiên nhiên.

Marx đã nhận thấy rằng ý tưởng tạo thiên lập địa đã in sâu vào tâm thức của dân chúng, vì không ai thấy một cách hiển nhiên rằng người ta tự mình sinh ra mình. Vì thế câu trả lời thực hành trên đây của Marx chỉ nhằm giải quyết một nửa vấn đề mà thôi.

Nhưng ngay một nửa vấn đề đó mà thôi thì thực hành của nhân loại cũng chưa giải quyết được bao nhiêu. Triết gia Pháp, đi theo học thuyết của Marx, là Henri Lefèbvre đã viết về điểm đó như sau : “Trong vũ trụ này thì cái phần mà người ta chưa làm chủ được vẫn còn rất mênh mông. Trong phạm vi thiên nhiên, cái phần đó là các sự kiện [42], và những cái hoàn toàn ngẫu nhiên. Còn trong bản thân con người ta, cái phần chưa làm chủ được, đó là những hiện tượng bộc phát (spontanéité), những hiện tượng vô ý thức, đó là cái định mệnh trong đời sống tâm lý và xã hội. Cái phần đó gồm tất cả những tác động mà người ta không định hướng nổi, cũng không làm cho vững được, nghĩa là những cái mà người ta chưa “làm ra” (produit) được cho nhau. Đó là cái phần của thực tại chung quanh con người và chính ở trong con người, nhưng chưa được nhân hóa, chưa được tác động thực hành động chạm tới”[43]. Tác giả còn nhắc tới một vấn đề trong phạm vi đó là cái chết, nhưng không có bàn rộng ra. Tác giả cũng nghĩ rằng : đứng trước cái phần chưa làm chủ được, thì người ta thường phản ứng bằng cách dùng phù thủy ma thuật, giải thích bằng huyền thoại và tôn giáo, nhưng chỉ có khoa học là có thể giúp cho người ta làm chủ được vũ trụ.

Quan niệm đó đúng là tin tưởng của Marx : làm thế nào để tất cả những cái gì người ta chung nhau làm ra, như các sản phẩm, các định chế xã hội, đều không được biệt lập ra ngoài con người và chống lại con người. Nhưng chắc gì là người ta có thể hủy diệt được những sự kiện tự nhiên có đó và không do ta tác tạo nên, ví dụ như cái chết, vì dù sao cũng phải nhận rằng con người có giới hạn [44]. 

Có thể nói là tư tưởng của Marx tự đóng khung trong cách lập vấn của ông. Cái gì ông nghĩ con người ta làm chủ được thì ông xét, cái gì không làm chủ được thì ông cho là không có vấn đề. Vì thế khi có đối thủ đặt câu hỏi mà ông không trả lời được, ví dụ như vấn đề Thiên Chúa, thì ông gạt đi, cho rằng không được hỏi, vì không có vấn đề. Theo đúng lập trường đó, Marx viết ra câu tuyên ngôn[45] :

Nhân loại chỉ đặt ra những vấn đề mà mình có thể giải quyết được

Như thế thiết tưởng có bàn luận thêm cũng không đi đến đâu cả.

3- Thời kỳ làm chính trị (1845-1883)

 Marx đã nói nhiều lần là thời kỳ phê bình tôn giáo đã chấm dứt, và từ nay thay vì phê bình những cái dở hơi ở trên trời, thì phải phê bình những các ngang ngược ở dưới đất, trong phạm vi kinh tế và chính trị, không phải lấy phê bình làm khí giới, nhưng lấy khí giới mà phê bình. Chính vì tôn giáo được coi là phản ảnh trên trời của những cái ngang ngược ở dưới đất, cho nên nó không có thực chất. Marx thấy từ đây không cần bàn luận gì thêm nữa. Tôi xin đưa ra đây hai cách nhắc đến tôn giáo trong thời kỳ này.

Cách thứ nhất là khi nói đến tôn giáo thì nhắc lại rằng nó chỉ là phản ảnh của thực tại, chứ tự nó không có thực chất. Năm 1850, nhân dịp Georg Friedrich Daumer (1800-1875)[46] cho xuất bản ở Hamburg cuốn sách Tôn giáo của thời đại mới (Die Religion des neuen Weltalters), Marx viết trong Nhật báo miền sông Ranh – Bộ mới (Neue Rheinische Zeitung), số 2, tháng 2 năm 1850, một bài điểm sách, trong có những câu sau đây : “Chính vì nông cạn mà không biết xấu hổ như thế cho nên ông Daumer mới có thể quên bẵng đi rằng cái thế giới thượng cổ ngày xưa đã phải hoàn toàn sụp đổ rồi mới có đạo Thiên Chúa là phản ảnh của nó, còn cái thế giới mới thì nó không phát sinh từ trong đạo Thiên Chúa mà ra, nhưng cũng phải có quân Hung-nô(Hunnen) và quân Ghe-man (Germanen / Nhật-nhĩ-man) từ ngoài đổ lên cái xác chết của đế quốc Rôma đã thì mới có nó ; khi quân Ghe-man vào xâm lấn (đế quốc Roma) thì không phải là cái thế giới mới đã hướng về đạo Thiên Chúa, nhưng ngược lại chính đạo Thiên Chúa mới tùy theo tình trạng mới của thế giới mà biến chuyển (...) Như thế đã rõ là mỗi khi tình trạng xã hội có những đảo lộn sâu rộng trong lịch sử, thì đồng thời tư tưởng và quan niệm của người ta, kể cả những quan niệm tôn giáo, cũng theo đó mà đảo lộn cả” [47].

Như thế có nghĩa là phải có thực tại mới, rồi mới có phản ảnh của nó. Dĩ nhiên là trừ trường hợp ngoại lệ của ... cộng sản, vì trong lúc thực tại cộng sản chưa có, thì đã có ... phản ảnh của nó, là lý thuyết cộng sản rồi, và từ lâu rồi !

Cách thứ hai là khi nói đến tôn giáo thì lên tiếng nhiếc mắng cho một hồi. Marx viết trong tờ Báo của người Đức ở Brussel (Deutsche Bruesseler Zeitung), số 73, ngày 12 / 09 / 1847 một bài đề là “Thuyết cộng sản của tờ báo Quan sát viên miền sông Ranh (Rheinischer Beobachter)”, trong đó có bản cáo trạng khá hùng hồn sau đây : “Cho đến nay đạo Thiên Chúa đã có mười tám thế kỷ để phát triển những nguyên tắc xã hội của mình, chứ không cần các nghị viên hội đồng nước Phổ tu bổ thêm. Các nguyên tắc xã hội của đạo Thiên Chúa đã biện chính cho chế độ nô lệ thời Thượng cổ, chế độ nông nô thời Trung cổ, và nếu cần thì cũng biết biện chính cho chế độ bóc lột vô sản, tuy vẫn có vẻ như là bất đắc dĩ. Các nguyên tắc xã hội của đạo Thiên Chúa dạy người ta rằng cần phải có một giai cấp thống trị và một giai cấp bị đè nén, và để vuốt vát thì chỉ đưa ra được một cái ước vọng suông là giai cấp trước biết từ bi bác ái đối với giai cấp sau. Các nguyên tắc xã hội của đạo Thiên Chúa muốn bồi thường cho những người bị bạc đãi mà ông nghị viên đã nhắc tới, nhưng lại bồi thường ở trên trời, và vì thế cứ để cho những điều bất nhân như thế tồn tại ở dưới đất. Các nguyên tắc xã hội của đạo Thiên Chúa tuyên bố rằng những điều hèn hạ mà giai cấp này làm để đàn áp giai cấp kia, thì hoặc đó là hình phạt xứng đáng với tội tổ tông truyền, hoặc đó là cách thức Đức Chúa khôn ngoan vô cùng có ý dùng để thử thách những người mà ngài cứu độ. Các nguyên tắc của đạo Thiên Chúa dạy người ta nhát gan, tự ti, tự hạ, nô lệ, khiêm nhượng, tóm lại là dạy tất cả những đặc tính của phường đểu cáng ; trái lại, giai cấp vô sản không chịu để cho ai coi mình là phường đểu cáng, cho nên cần phải có can đảm, phải ý thức được phẩm giá của mình, biết hãnh diện, biết có tinh thần độc lập, và cần như thế hơn là cần cơm cần bánh bội phần. Các nguyên tắc xã hội của đạo Thiên Chúa là những nguyên tắc của bọn nhu nhược, trái lại giai cấp vô sản có tinh thần cách mệnh.” [48].

Đây không phải là chỗ trả lời. Chỉ cần nhắc lại rằng trong các các nước dân chủ thì tòa án, một là phải kiểm tra xem bản cáo trạng đúng hay sai như thế nào, hai là phải theo nguyên tắc của pháp luật : “audiatur et altera pars” nghĩa là : phải nghe cả bên bị nữa.

4- Một vài nhận xét tổng quát

41 - Ý nghĩa chữ “phê bình”

Thường thường khi chúng ta bình luận về cái gì, khi chúng ta làm công việc của người phê bình văn học hay văn chương, thì phê bình có nghĩa là cân nhắc và phân biệt cái gì hay, cái gì dở, đâu là phải, đâu là trái, theo những tiêu chuẩn nhất định để đánh giá các sự vật cũng như các nhân vật.

Quan điểm của Marx và một số người đương thời lại khác hẳn : phê bình không còn có nghĩa là phê phán một cách trung lập, không thiên vị, nhưng có nghĩa là tấn công, không những tấn công bằng bài vở, bằng miệng lưỡi (chửi mắng), nhưng thực ra còn phải phê bình bằng khí giới, như đã nói trên đây.

Vì thế phê bình ai tức là tấn công người ấy, phê bình tôn giáo tức là tấn công tôn giáo vậy.

42- Nghiên cứu tôn giáo

Ngày nay khi chúng ta nói đến việc nghiên cứu tôn giáo, thì ai nấy biết là tìm hiểu tôn giáo, không những đứng ngoài trông vào một cách khách quan, theo những lối nhìn riêng của từng khoa học, như : lịch sử, xã hội học, kinh tế học, chính trị học, v.v. ; mà hơn nữa còn tìm cách nhìn sự kiện tôn giáo từ bên trong, theo quan điểm của chủ thể, của người trong cuộc.

Tìm hiểu từ bên trong, đây là một điểm quan trọng, vì ai cũng biết rằng trong đời sống thường nhật, người ta không phản ứng tùy theo như sự kiện khách quan như khoa hoc cho biết, nhưng phản ứng theo như ý nghĩa mình gán cho các sự kiện, và theo như ý nghĩa mà mình tưởng là người khác gán cho sự kiện.

Xin đan cử một ví dụ : tìm hiểu thế nào là tình yêu. Khi thấy có hai người xít lại gần nhau, nhà vật lý học đứng ngoài trông vào có thể hiểu theo định luật Newton, là : vạn vật tương hấp, các sự vật có hấp lực, hút nhau nhiều hay ít là tùy theo trọng lượng của đôi bên, và gần hút mạnh, xa hút yếu. Nhà chính trị học thấy các cuộc hôn nhân giữa các vua chúa đời xưa thường chỉ là những cuộc thương lượng về chính trị để tránh việc binh đao, và đôi khi để chia cắt đất đai và ổn định biên cương. Nhà xã hội học có thể coi nhiều đám cưới như là những cuộc dàn xếp về tài sản, ruộng đất. Huyền thoại Hi lạp kể trong bài đối thoại của Platon, Bữa tiệc (Symposion = cuộc hội đàm), cho rằng ngày xưa, người ta có bốn tay, bốn chân, hai thân dính và nhau và hai đầu quay ra hai phía ; thế rồi bị Thiên-vương Zeus phạt, bắt phải xẻ dọc làm hai, rồi từ đó về sau, người ta có hình vóc như bây giờ, nhưng vẫn nhớ mang máng là mình còn một bán-thân khác, phải đi tìm cho được để lại kết đôi thì mới thật là người. Người Việt Nam ta cũng có truyện ông tơ bà nguyệt, truyện xích thằng là dây đỏ buộc vợ chồng với nhau. Nhà sinh lý học và nhà tâm lý học thực nghiệm có thể nghĩ rằng có những yếu tố hóa học hay là sinh lý gây ra cho người ta có những nhu cầu, những dục vọng phải thỏa mãn cho yên truyện. Nhưng nếu không phải là chủ nhân ở trong cuộc, thì các lối giải thích như thế có làm cho ta hiểu tình yêu là gì đâu.

 Về tôn giáo cũng thế. Ngày nay có khá nhiều khoa học khách quan tìm hiểu tôn giáo từ bên ngoài. Lại có những khoa học tìm hiểu từ bên trong, như : tâm lý học và phân tâm học. Nhưng rồi cũng không thể bỏ không xét đến chủ nhân trong cuộc là người tín hữu. Nhưng đây là vấn đề rất mênh mông không thể đề cập trong giới hạn bài này [49].

Về những nghiên cứu của Marx về tôn giáo, ta đã thấy là nó hạn hẹp vào triết lý của Feuerbach, của Hegel, và vào một cái nhìn cũng hạn hẹp về kinh tế. Đó là về phần nghiên cứu khách quan. Xét về phần chủ quan thì, như ta thấy trong bản cáo trạng trên đây, Marx không có cảm tình với tôn giáo, nhất là với đạo Thiên Chúa. Có người cho là vì Marx không có tình cảm tôn giáo. Tôi không dám chắc như thế, nhưng chắc một điều là ông không có những tình cảm tôn giáo như đồng chí Engels, làm cho ông này có một thời kỳ phải xáo động tâm thần, hoài nghi, không biết thế nào là nên hay chăng. Vì thế dù sao Engels cũng còn chút cảm tình với đạo Thiên Chúa nguyên thủy, và ông tìm đọc về lịch sử đạo Thiên Chúa, mà ông cho là đã đi tiên phong, báo trước được ý thức cộng sản. Trái lại Marx không có hoài nghi gì cả. Vì thế thiết tưởng ông không có thể hiểu tôn giáo từ bên trong. Như tôi đã trình bầy khi nói về hành trình vô thần của Marx, ông đã đọc khá nhiều sách về tôn giáo trong khi ông soạn luận văn tiến sĩ triết học, nhưng lại chỉ đọc những sách phê bình và phi bác tôn giáo, chứ không đọc những chứng nhân của tôn giáo. Đặc biệt nhất là Marx đã bỏ không tham khảo sách vở của tín hữu viết trong hơn một nghìn rưởi năm (từ cuối thời Thượng cổ cho đến hết thời Phục hưng). Cho nên phần tài liệu khách quan của Marx cũng hạn hẹp. Thực ra Marx muốn hoạt động ngay và không có thì giờ để tìm hiểu, và rồi “vô tri bất mộ” là như thế.

41 - Chủ trương nhân-bản hay là duy-nhân-bản

Khi phê bình tôn giáo, Marx đứng trên lập trường nhân bản, lấy con ngưới làm gốc, làm trung tâm. Một số người cho rằng ai nấy phải chọn một trong hai ngả : nếu Đức Chúa là căn bản, thì con người không có thực chất, nếu con người là trung tâm thì Đức Chúa phải “ra rìa”. Nhưng vấn đề có lẽ không đơn sơ như thế.

Thực vậy, tôn giáo cổ sơ dù sao cũng đã là “nhân bản”, lấy con người làm gốc. Đó là điều mà triết gia Feuerbach đã tìm cách minh chứng. Một số triết gia Au châu thời Thượng cổ chủ trương rằng vì sợ hãi mà người ta tạo ra thần linh. Đứng trước vũ trụ bao la mà mình không hiểu được, không làm chủ được, lại thấy mình nhỏ bé, cho nên người ta nghĩ rằng có các thần linh cao sang, có quyền thế hơn mình, và mình có thể cầu đảo hay là dùng thần chú để sai khiến được. Feuerbach nhận xét rằng như thế con người thực là trung tâm của tôn giáo, còn thần linh chỉ là phương tiện. Để tránh cái vô thần từ loại tôn giáo đó ra ra, thì đã có một vài nhà thần học chủ trương rằng đạo Thiên Chúa không phải là một tôn giáo (religion), nhưng là một tín ngưỡng (foi). Cũng vì lý do đó, Karl Barth, nhà thần học Thụy-sĩ theo tông phái Tin lành, đã viết một câu có tính cách khiêu khích : “Chúng tôi bắt đầu từ câu này : tôn giáo là vô-tín-ngưỡng ; tôn giáo là một công truyện, và đúng ra phải nói : đó là công truyện của người vô thần” [50].

Đạo Thiên Chúa đã xuất hiện trong môi trường tôn giáo như thế, cho nên cũng phải luôn luôn cảnh giác để tránh không coi Đức Chúa như là phương tiện đạt thân của con người. Trong cuốn sách Đạo Thiên Chúa thì dùng được việc gì ?, một tác giả Tin lành khác, là Heinz Zahrnt viết : “Người ta thường hỏi : “Vì sao các ông cần có Thiên Chúa ?”, chúng ta lại cũng thường nghe câu suy nghĩ sau đây : “Người nào tin có Thiên Chúa thì sống dễ dàng hơn, vì người ấy không sợ chết”. Ta có thể trả lời thế này : xét về kết quả trong đời sống thực tiễn – như : có mức sống thoải mái, có địa vị cao đẹp, tu thân cho đắc đạo, giải thích vũ trụ, bảo vệ quốc gia hay là thay đổi xã hội – thì con người không cần có Thiên Chúa. Ai tìm cách minh chứng rằng niềm tin có Thiên Chúa rất là cần thiết, vì nó có ích lợi cho con người, cho xã hội, cho quốc gia, hay là cho khía cạnh nào đó trong đời sống, thì người đó đánh giá quá thấp các năng lực đạo lý, lý trí và sản xuất của con người ; đồng thời người đó còn hạ bệ Thiên Chúa xuống thành một “phương tiện sinh nhai”, và thành kẻ bán đồ phụ tùng để vá víu cho cái đời sống đổ nát của con người”[51]. Đây cũng lại là một lập trường nhân bản nữa.

Marx đứng trong lập trường nhân bản, nhưng không lấy con người cá nhân làm trung tâm ; vì cá nhân vừa có giới hạn trong không gian và thời gian, lại có nhiều điều thiếu thốn, tự mình không thế sống được, cho nên không ai dám có cái tư tưởng “duy ngã độc tôn” được, trừ trường hợp, như Phật dạy : vạn sự vô ngã, nghĩa là : đã không có ai cả thì cũng không có “duy ngã độc tôn” được nữa. 

Thuyết nhân bản của Marx là lấy con người nhân loại làm trung tâm. Và vì con người nhân loại là thực thể toàn diện, nhờ lao động mà làm chủ được thiên nhiên, làm cho tất cả thiên nhiên có bộ mặt người, và vì thế sống hòa thuận được với mọi người. Như thế thì không cần đặt vấn đề tôn giáo, vấn đề Thiên Chúa làm gì nữa. Và nếu có thật như thế, thì lập trường của Marx không những là nhân-bản, mà còn là duy-nhân-bản nữa, vì ngoài con người toàn diện ra thì ông cho là không có gì khác nữa.

Vậy có thật như thế hay không ? Marx không muốn trả lời một cách lý thuyết, nhưng chủ trương phải lấy thực hành để giải đáp, nghĩa là phải thực hiện cho được con người nhân loại. Vấn đề là : cho tới nay, con người toàn diện như thế, mới chỉ là một mơ ước, chứ chưa phải là một thực tại. Vì như Henri Lefèbvre đã nhận định trên đây, còn có rất nhiều cái trong thiên nhiên mà ta chưa làm chủ được, và cũng chưa biết bao giờ làm chủ được. Nhưng đó mới chỉ là trong phạm vi các sự vật. Còn trong phạm vi các liên quan giữa người với người, tức là về liên quan xã hội và chính trị, thì cho đến nay vẫn còn cái cảnh người bóc lột người, người đè nén người. Marx thì lại quá ư lạc quan, cứ tưởng là chỉ cần phá xong chế độ tư sản, thì tự nhiên liên quan giữa người với người phải được ổn thỏa, và rồi cũng không còn cần đặt vấn đề tôn giáo nữa, vì tất cả chỉ là phản ảnh của liên quan kinh tế mà thôi. Đừng nói đến truyện thực hành chưa giải quyết xong, nhưng chỉ nói đến truyện lý thuyết thôi : bảo rằng “chế độ tư bản” là “người bóc lột người” còn chế độ cộng sản là ngược lại, thì lại càng không ổn !

Bà triết gia Pháp, Simone Weil, là người đã bỏ nghề dạy triết học, đi làm trong công xưởng, để sống cái thân phận của người công nhân ; bà đã viết năm 1934 trong cuốn sách Tự do và áp bức : “Hình như có một cái luật bù trừ huyền diệu, làm cho người ta không có thể làm nhẹ gánh nặng của những đòi hỏi tự nhiên (hay : thiên nhiên), mà đồng thời không làm nặng thêm cái ách của xã hội đè trên vai” [52]. Thực vậy muốn làm chủ được các mãnh lực thiên nhiên, thì cá nhân không làm được bao nhiêu, phải có tổ chức cộng tác với nhau mới có kết quả ; nhưng nói đến tổ chức, tức là nhận rằng phải có người có quyền sai bảo, và có người phải tuân lệnh, không tuân thì bị trừng phạt. Như thế tức là phải đặt vấn đề : ai có quyền sai bảo ai ? và vì lý do nào ? Đó là vấn đề chính trị.

Tuy Marx có tranh đấu cho tự do báo chí và nhiều tự do khác, nhưng ông không đưa ra ý kiến gì để tổ chức xã hội sao cho có công bình, như các triết gia Anh và Pháp, từ Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) đến Montesquieu (1689-1755), và Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Cho nên khi Lênin thành lập chế độ cộng sản ở Liên Xô, thì đã thanh toán chế độ tư sản, nhưng ông không có “cẩm nang” để tổ chức chính trị.

Bao lâu vấn đề làm chủ thiên nhiên, làm chủ nhân giới, chưa được thực hành giải quyết xong, thì tất nhiên người ta còn đặt vấn đề tôn giáo. Marx cũng biết như thế. Ngày nay nhiều nhà lãnh đạo cộng sản cũng nhận rằng, trong hiện trạng xã hội, người ta còn có những nhu cầu tôn giáo cần được thỏa mãn, nhưng cần phải kiểm soát cho hợp với công ích, và để tránh mê tín. Dĩ nhiên là thế. Nhưng coi tôn giáo chỉ là một nhu cầu – vĩnh viễn hay tạm thời, cũng vậy – tức là vẫn coi con người là trung tâm của vũ trụ, và tôn giáo chỉ là một phương tiện, nghĩa là tôn giáo không có bản chất gì cả.

Nhưng nếu Thiên Chúa và tôn giáo là cái gì khác, chứ không phải là phương tiện, không phải là thuốc an thần cho những tâm hồn bối rối, sợ sệt trước vũ trụ bao la, trước bộ máy xã hội có áp lực ghê gớm, mà mình không làm chủ được – như Karl Barth và Heinz Zahrnt đã nói trên đây – thì vấn đề Thiên Chúa và tôn giáo hay là tín ngưỡng, cần phải đặt lại, bên ngoài khuôn khổ hẹp hòi của Marx. Nhưng đây lại là một vấn đề khác.

 Lambersart, 12 / 07 / 2003 

Lời nói thêm

Bài này đã được đăng trong tạp chí Triết Đạo (Journal of Vietnamese Philosophy and Religion, Vienna, VA, USA), năm 3 (2003), số 5, trang 66-103. Sau đó tôi có viết tiếp trong tạp chí đó (số 8, năm 4 (2004), trang 111-127) một bài khác, là “Vô thần và tôn giáo”, rồi lại viết thêm sang tiếng Việt bài “Hành trình vô thần của Karl Marx khi còn thanh niên, qua những sách đọc tham khảo về tôn giáo”, dài chừng hơn 50 trang (bài này chưa in).

Tháng 12 năm 2008 vừa qua, nhân dịp tiếp xúc với một lớp sinh viên Cao học về tôn giáo tại Trung tâm Nghiên cứu Tôn giáo, thuộc Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, tại Hà Nội, đã có hai người hỏi tôi cùng một câu hỏi : tôi là người theo đạo Ki-tô, có theo học môn thần học, đồng thời lại nghiên cứu tư tưởng Karl Marx từ năm 1954, thế tôi có ý kiến gì về quan niệm vô thần của Karl Marx.

Đại khái tôi đã trả lời như sau :

Trước hết : Trong số sách vở viết ra thật là nhiều của Marx, hầu hết là về kinh tế, xã hội và chính trị, tôi chỉ tìm thấy chừng độ hai trang viết về tôn giáo : một trang đưa ra mấy lập luận sơ sài, một trang thì chỉ đưa ra những khẩu hiệu để làm tuyên ngôn, ví dụ : tôn giáo là thuốc phiện mê hoặc dân chúng.

Sau đó : có điều đáng chú ý, là : đại đa số các tác phẩm quan trọng của Marx đều có ghi là “phê bình”, ví dụ như phê bình triết học của Hegel, phê bình kinh tế chính trị, vân vân ; tuy vậy ông không có dành riêng cuốn sách nào cho việc phê bình tôn giáo cả. Nhưng đó không phải là không có lý do. Nhiều người cho rằng chính trong năm 1841, là năm Marx đậu tiến sĩ triết học, thì Feuerbach cho xuất bản cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa (Ki-tô) ; đọc xong cuốn sách này, Marx và đồng chí Engels rất hào hứng, và chủ trương rằng phê bình tôn giáo như thế là đủ lắm rồi, cho nên sau khi đã phê bình trên trời rồi, thì nay đã đến lúc phải phê bình dưới đất, nghĩa là phê bình kinh tế, xã hội và chính trị. Marx đã kính cẩn viết thư cho Feuerbach xin cộng tác, nhưng Feuerbach khước từ vì cho rằng phê bình tôn giáo như thế vẫn còn là chưa đủ, và ông cứ tiếp tục làm việc đó cho đến hết đời, và đã viết thêm hai tác phẩm nữa để phê bình tôn giáo. Từ đó Marx bắt đầu phê bình Feuerbach và kể là không còn để ý đến tôn giáo nữa.

Sau cùng thì : Trong khi biên soạn luận văn tiến sĩ, Marx đã đọc một ít sách phê bình tôn giáo, và ông ghi chép rất cẩn thận. Có điều là những sách tham khảo đó thuộc về thời Thượng cổ Hi lạp và Rô-ma, và về thời Cận đại ; còn suốt 14 thế kỷ sau Tây lịch kỷ nguyên thì không thấy Marx ghi chép gì cả. Có lẽ là vì ông không đọc gì cả ? Và không đọc thì có lẽ là vì ông theo tiên kiến của thời Khai minh (Anh sáng, Lumières, Aufklaerung), mà cho đó là những thế kỷ ngu si, không cần đếm xỉa tới ? Cái tiên kiến đó vẫn còn kéo dài, cho nên nhiều người không biết rằng thời Trung cổ đó chính là lúc các dân tộc Au châu, sau khi phá vỡ đế quốc Rô-ma, thì đã đi từ chỗ kém văn hóa, đến chỗ ra sức học tập lấy văn hóa cổ điển của Hi lạp và Rô-ma, lúc đó còn được duy trì trong các tu viện đạo Ki-tô. Nếu không học được cái căn bản như thế thì sao có thể có phong trào Phục hưng văn hóa cổ điển, rồi đi tới phong trào Khai minh ? 

Có thể nói là tài liêu tham khảo của Marx về tôn giáo còn nhiều thiếu sót, và cái thiếu sót nhất là ở chỗ Marx chỉ là người ngoài cuộc, có cái nhìn tập trung vào khía cạnh kinh tế, chứ không nhắm vào yếu tố tâm lý của tôn giáo, như Feuerbach đã làm, và cũng không có kinh nghiệm của người trong cuộc về tôn giáo, như đồng chí Engels đã có trong một thời gian vắn.

Theo lẽ đương nhiên, ta không có lý do gì để đòi một người chỉ chuyên môn tu đạo phải am hiểu tường tận về kinh tế chính trị. Cũng thế, ta không có quyền đòi Marx phải hiểu biết một cách xác đáng về tôn giáo, phải hiểu biết như người trong cuộc, vì lẽ ông muốn chú tâm vào kinh tế, xã hội và chính trị, để thay đổi lịch sử nhân loại. Tuy vậy ta thấy vẫn có người đinh ninh rằng quan niệm không chuyên môn của Marx về tôn giáo là quan niệm đầy đủ, tuyệt đối, dứt khoát : đó mới thực là một thái độ khó hiểu.

Thiết tưởng cũng nên đặt quan niệm của Marx về tôn giáo trong bối cảnh lịch sử triết học duy tâm của người Đức.

Hegel (1770-1831) trong cuốn sách Triết học về tôn giáo đã trình bầy theo một thứ tự có tính cách biện chứng tất cả các tôn giáo mà ông biết và ông cho rằng đạo Thiên Chúa (Ki-tô) là tổng hợp tất cả nỗ lực tôn giáo của nhân loại. Nhưng trong hệ thống tổng quát của ông thì Tinh thần mới là thực tại tuyệt đối. Tinh thần ở đây không phải là cái vô hình vô tượng, khác hẳn vật chất, nhưng là cái tổng hợp được tất cả thực tại tự nhiên, thực tại nhân vi do con người kiến tạo trong lịch sử. Tinh thần tuyệt đối, ý thức được về chính mình, thì xuất hiện dưới ba hình thức : 1) hình thức cảm giác thẩm mỹ là nghệ thuật, 2) hình thức biểu tượng là tôn giáo, và 3) hình thức ý niệm là triết lý. Nói thế khác tôn giáo chưa phải là ý thức tối cao.

Tiếp theo đó, Feuerbach (1804-1872) cho rằng triết lý mới đem tới ý thức tối cao, còn tôn giáo mới chỉ là ý thức cấp dưới mà thôi. Thêm vào đó thì : nếu đạo Ki-tô là tổng hợp tất cả các tôn giáo thì chỉ cần phê bình một đạo này mà thôi, thì cũng đủ để đánh đổ hết các tôn giáo. Và ông đã làm việc đó trong cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa (Ki-tô) (1841).

Đọc xong cuốn sách của Feuerbach, Marx và Engels rất hào hứng và cho rằng việc phê bình tôn giáo như thế là đã hoàn tất, cho nên không cần để ý đến tôn giáo nữa, mà chỉ cần đi tiếp chặng đường nữa, là phê bình xã hội, kinh tế và chính trị. Cho nên khi nói về tôn giáo Marx đã noi theo truyền thống Hegel, Feuerbach, mà chủ trương rằng tôn giáo chỉ là ý thức của con người chưa đạt thân, hay là của con người đã vong thân, đã đánh mất bản thân. Có thế thôi.

Truyền thống này lấy con người làm gốc : ngoài con người và các tác phẩm con người làm nên, thì không có gì khác nữa, thần thánh hay là Thiên Chúa cũng chỉ là ảo tưởng, ảo vọng. Nhưng quan niệm như thế không phải là không có chút duy tâm : chắc gì là ngoài ý thức của con người thì không có gì cả ?

 

 Lambersart, ngày 08/01/2009.

 Trần Văn Toàn. 



[*] Thiên khảo-luận này căn-cứ vào hai bài đã viết trước đây bằng Pháp-văn để quảng-diễn rộng ra. Hai bài đó là : « La critique de la religion par Karl Marx », trong Revue philosophique de Louvain, bộ 68 (1970), tr 55-78, và « Note sur le concept de Gattungswesen dans la pensée de Karl Marx », cũng trong Revue philosophique de Louvain, bộ 69 (1971), tr 525-536. Ngoài ra cũng dùng đến mấy ý-kiến trong bài « Notes sur la place de la Praxis dans la pensée de Marx », trong Actes du XIV Congrès International de Philosophie (Wien/Vienne, 2-9 tháng 9, năm 1968), Wien, NXB Herder, 1968, tr 134-138. Và nhất là những trang 93-108, trong cuốn sách Tìm hiểu Triết-học của Karl Marx, Saigon, NXB Nam Sơn, 1965.

[1] Feuerbach không bàn luận về nhân-loại như thế nào, nhưng Marx sẽ trình bầy tỉ-mỉ dưới ý-niệm Gattungswesen (con người nhân-loại).

[2] Thời đo nước Phổ nằm ở nửa nước Đức về phía bắc, từ biên-giới Hòa-lan đến biên giới nước Nga.

[3] MEGA bộ cũ, Frankfurt/Main, 1927, I / 1 / 1, tr 215.

[4] Cũng sđd, báo số 77, tr 393.

[5] Trong thư đề ngày 11/08/1844, gửi từ Paris cho Feuerbach, Marx viết :”Trong mùa hè năm nay, các công-nhân người Đức ở đây, vài trăm người thuộc thành-phần cộng-sản, cứ mỗi tuần hai lần, được những cán-bộ bí mật giảng cho nghe về cuốn sách Bản-chất đạo Thiên-Chúa của ngài, và họ tiếp nhận tư-tưởng một cách thật đáng chú-ý” (MEGA III / 1, tr 65).

[6] Marx viết trước đó :”Không phải vì các tôn-giáo cũ sa-sút mà các quốc-gia trước đây sụp đổ, nhưng các tôn-giáo cũ sụp đổ là vì các quốc-gia trước đây sa sút” (MEGA bộ cũ, I / 1 /1, tr 237)

[7] MEGA, I / 2, tr 170-171.

[8] Trong sách Le statut de la religion chez Marx et Engels, Paris, Ed. Sociales, 1979.

[9] MEGA, I / 2, tr 170.

[10] Xem MEGA I / 1 / 1, tr 260-265.

[11] MEGA bộ mới (in tại Berlin năm 1982) là : I / 2, tr 325-418. Trước đó thì chính-quyền Đông-Đức không cho in ra đầy-đủ trong bộ Marx-Engels Werke (MEW), lại phân-tán nó ra trong nhiều tập.

[12] Có mấy triết-gia đã bàn-luận giải-thích Bản thảo đó, như : Georg Lukàcs (Budapest), “Zur philosophischen Entwicklung des jungen Marx (1840-1844)”, trong Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, (Berlin), tập 2 (1954) , tr 288-342 ; và Auguste Cornu, Karl Marx – Die oekonomisch-philosophischen Manuskripte, Berlin, 1955. Từ đó người ta mới nhận ra tầm quan-trọng của nó.

[13] Đó là bài « Phê-bình triết-lý của Hegel về Pháp-luật. Phần dẫn-nhập” vừa in ra trong Niên-san Đức Pháp. Cũng nên nhắc lại là tuy Marx phê-bình rất gắt-gao tác-phẩm Những nét đại-cương của Triết-lý về Pháp-luật của Hegel (1821), nhưng thực ra là chỉ phê-bình lý-thuyết chính-trị trong đó mà thôi, còn những phân-tích rất hay của Hegel về kinh-tế và về lao-động, thì Marx lấy làm của mình, màkhông nhắc đến tên người đã xướng-xuất ra !

[14] MEGA III / 1, tr 63.

[15] Vì phê-bình tôn-giáo mà Feuerbach không được vào dậy đại-học. Sau khi viết về đạo Thiên-Chúa, ông còn lần lượt cho xuất-bản các khóa-trình về tôn-giáo nói chung và về nguồn gốc thần-linh.

[16] MEGA I / 2, tr 400-401. – Oeuvres , Economie II, tr 120-121. Marx viết tiếp : « Vậy công-lao của Feuerbach là thế nào ? Một là : ông đã minh-chứng rằng triết-học chẳng qua chỉ là tôn-giáo được chuyển sang bình-diện tư-tưởng và được quảng-diễn thêm ra, và vì thế cũng đáng lên án như tôn-giáo, vì cùng là lối diễn-tả cái tình-trạng vong-thân của con người. Hai là : ông đã lấy liên-quan xã-hội, « liên-quan giữa người vơi người » làm căn-bản cho lý-thuyết, và như thế là ông đã đặt nền tảng cho chủ-nghĩa duy-vật chính hiệu và cho khoa-học thực thụ vế con người. Ba là : thay vì coi sự phủ-định cái tiêu-cực làm cái tuyệt-đối tích-cực, thì ông lấy cái tích-cực tự nó làm nền tảng cho nó ».

[17] Xem : Klaus Bockmuehl, Leiblichkeit und Gesellschaft, Giessen-Basel, tái bản và bổ-túc năm 1981.

[18] Trong bài hậu-từ viết khi tái-bản sách Tư-bản-luận, tập I, năm 1873, Marx viết : “Phương-pháp biện-chứng của tôi không những căn-bản nó khác cái của Hegel, mà nó còn ngược hẳn lại. Hegel cho rằng cái hành-vận của tư-tưởng, mà ông nhân-cách-hóa và gọi là Ý-tưởng, là cái tạo ra thực-tại, cho nên thực-tại là thể-thức xuất-hiện của Ý-tưởng. Ngược lại, tôi cho rằng cái hành-vận của tư-tưởng chỉ là phản-ảnh cái hành-vận của thực-tại, được di-chuyển và biến-chuyển trong đầu óc con người ta mà thôi. (...) Hegel đã lấy thần-bí mà làm méo-mó biện-chứng; tuy vậy ông vẫn là người đầu tiên trình-bầy ra được toàn-bộ cái hành-vận đó. Biện-chứng của Hegel đi ngược đầu xuống, bây giờ chỉ cần dựng đứng nó lên hai chân, là thấy được bộ mặt hoàn-toàn có lý-sự của nó” (Bản dịch Pháp văn của J. Roy, Le Capital, livre I, Paris, Garnier-Flammarion, tr 583-584. – Karl Marx, Oeuvres, Economie I, (Ed. par M. Rubel), Bibliothèque de la Pléiade, tr 558.

[19] Kritik des hegelschen Staatsrechts (1843), MEGA , I / 2, tr 5-137. Bản dịch Pháp văn là Critique du droit politique de Hegel (dịch-giả : Albert Baraquin), Paris, Ed. Sociales, 1975.

[20] Cũng trong sách đã dẫn trong ghi-chú số 17 ngay trước đây, vài dòng sau đoạn văn đã dẫn.

[21] Thường-thường thì chữ Begriff (gốc chữ là greifen, nghĩa là nắm chặt được), người ta quen dịch là ý-niệm, nhưng Hegel dùng nó theo nghĩa mới, không coi nó như là một ý-tưởng trừu-tượng trong đầu óc, nhưng coi nó là do lối nhìn tổng-hợp, nắm chặt được cả phần trừu-tượng lẫn phần cụ-thể của thực-tại, vì thế tôi đề-nghị dịch là « ý-niệm nhất-quán ».

[22] Hai chữ Hán-Việt « pháp-luật » không nói lên được hết ý-nghĩa của những chữ Â-châu : Recht (Đức), Right (Anh), Droit (Pháp), Diritto (Ý), Derecho (Y-pha-nho), v.v. Những chữ ấy có nghĩa gốc là « thẳng », « bên tay phải », rồi dùng để chỉ « tính-tình thẳng-thắn », « điều phải lẽ » ; ở đây nó vừa có nghĩa là « pháp-luật » (có tính-cách gò bó con người), vừa có nghĩa là « quyền-lợi » của con người.

[23] Quan-niệm của Aristoteles (triết-gia Hi-lạp, 384-322 trước Tây lịch kỷ-nguyên) về đời sống xã-hội cũng nói đến ba thực-tại đó, nhưng ông cho rằng lao-động để có tài-sản nuôi sống con người, là hoạt-động thuộc về phạm-vi nội bộ của gia-đình, thuộc về « gia-pháp », do hai chữ « oikos » = cái nhà, và « nomos » = luật, hai chữ đó chắp lại thành danh-từ để chỉ « kinh-tế » (Pháp : économie ; Đức : Oekonomie). Nhưng Hegel nhận-định rằng hoạt-động kinh-tế vượt ra ngoài phạm-vi gia-đình, vì nó thuộc về phạm-vi xã-hội dân-sự (Pháp : société civile, Đức : buergerliche Gesellschaft), là cấp nằm ở giữa gia-đình và nhà nước.

[24] Marx suy-luận như sau : đã chủ-trương là lấy cái Lý mà tổ-chức nhà nước như Hegel, thì sao lại lấy cái yếu-tố sinh-lý vật-chất làm tiêu-chuẩn để chọn người đứng đầu nhà nước. Ong viết : « Thân-xác của nhà vua là yếu-tố làm cho vua có chức-vị. Thế nghĩa là cái định đoạt ở trên chóp nhà nước không phải là cái Lý, nhưng là cái yếu-tố sinh-lý tự-nhiên. Chọn vua thì chọn người tốt giống, đó cũng là nguyên-tắc dùng trong việc chăn nuôi gia súc vậy » ( MEGA I / 2, tr 34. – OEUVRES III, Philosophie, tr 906). 

[25] Nếu Marx chỉ chú-trọng vào cấp thứ hai là lao-động và kinh-tế, thì Engels đã bàn tới cả ba cấp, trong sách Nguồn gốc gia-đình, tư-sản và nhà nước, 1884 (Marx-Engels, Oeuvres choisies, in tại Liên-Xô, năm 1970, tập 3, tr 200-354), nhưng không viết theo quan-điểm triết-học như Hegel, mà là viết theo giả-thuyết dân-tộc-học cuối thế-kỷ XIX của Lewis H. Morgan (Ancient Society, London, 1877), và đứng trong lập-trường duy-vật.

[26] Xem bài Tựa viết năm 1845, khi cho in bộ Tác phẩm toàn tập , trong :Gesammelte Werke, tập 10, tr 189.

[27] Chỉ có F. Engels không hiểu vấn-đề, đồng thời chịu ảnh-hưởng của thuyết biến-hóa « người bởi khỉ », mới dám viết năm 1876 một bài nhan đề là « Vai trò của lao-động trong lịch-trình làm cho loài khỉ biến thành loài người » , đăng trong tạp-chí Neue Zeit (Thời mới), Bộ 2, số 44, năm 1895-1896 (Marx-Engels, Oeuvres choisies, in tại Liên-Xô, năm 1970, tập 3, tr 66-78), và sau được đưa vào sách Thiên-nhiên biện-chứng (Dialektik der Natur, MEW, tập 20, tr 444-455.

[28] Theo như cổ-vật-học thì sự xuất-hiện của dụng-cụ là dấu chỉ thời-gian nhân-loại phát-sinh.

[29] Marx thường trách chủ-nghĩa duy-vật thế-kỷ XVIII bên Pháp là thứ duy-vật quê mùa, không có tính-cách biện-chứng.

[30] « Entfremdete Arbeit und Privateigentum », MEGA I / 2, tr 363-375. – Bản tiếng Pháp : Le travail aliéné, Oeuvres-Economie II, tr 56-70). Sau đây tôi trình-bầy đại-ý, nhưng không trưng-dẫn từng đoạn văn.

[31] Trích dẫn theo : Michael von Gagern, Ludwig Feuerbach, Philosophie- und Religionskritik, Die Neue Philosophie, Muenchen-Salzburg, 1970, tr 118.

[32] MEGA I / 2, tr 397-399. – Oeuvres-Economie II, tr 88-90. 

[33] Thời Thượng-cổ đã có những triết-gia cho rằng đó là vì sợ hãi và vì ngu-dốt : sợ các mãnh-lực thiên-nhiên, mà mình không giải-thích được. Schleiermacher chủ-trương rằng tôn-giáo không thuộc về phạm-vi trực-giác của giác-quan, cũng không nằm trong phạm-vi lý-luận của lý-trí, nhưng trong phạm-vi của tình-cảm.

 Về điểm này, triết gia người Nga là N. Berdiaev (trước theo cộng sản, sau theo đạo Thiên Chúa trong tông phái chính thống, 1874-1948) có viết trong tiểu sử hành trình tinh thần của ông như sau : « Ngược lại quan niệm của Feuerbach và nhiều người khác, tôi tin rằng tôn giáo không phải là vì người ta cảm thấy mình tùy thuộc, nhưng là cảm thấy mình tự lập. Nếu không có Thiên Chúa, thì con người hoàn toàn tùy thuộc vào thiên nhiên và vào xã hội, vào vũ trụ và vào nhà nước. Nếu có Thiên Chúa thì về mặt tinh thần con người tự lập, có hành vi cử chỉ tự do, chứ không phải là tùy thuộc đối với Thiên Chúa. Có Thiên Chúa tôi mới được tự do và có phẩm giá về mặt tinh thần » (Essai d’Autobiographi spirituelle, NXB Buchet-Chastel, Paris, 1958, trang 222).

[34] Xem lý-luận tỉ-mỉ hơn trong bàt « La critique de la religion par Marx », Revue philosophique de Louvain, tập 68 (1970), tr 69.

[35] Nên chú ý là quam niện về con người nhân loại như thế này là quan niệm của Feuerbach : đó là liên quan giữa hai người nam nữ. Quan niệm của Marx thì nhấn mạnh vào liên quan kinh tế va chính trị.

[36] MEGA bộ cũ, I / 5, tr 27. – “Thánh Brunô” là cách nói chế diễu triết gia và nhà thần học Bruno Bauer (1809-1882), trước chơi thân với Marx, nhưng sau thành địch thủ của ông. Marx công kích kịch liệt Bauer trong hai cuốn sách Thánh gia (Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik, 1845)  Ý thức hệ bên Đức (Die deutsche Ideologie, 1845-1846). Còn tác giả sách Con người duy nhất và đặc điểm của nó (Der Einzige und sein Eigentum, 1845) là triết gia Johann Kaspar Schmidt (1806-1856) có bút hiệu là Max Stirner.

[37] Xem : Norman Malcolm, « Descartes’s Proof that his Essence is thinking », trong The philosophical Review, vol LXXIV, số 3, tháng 7-1965, trang 333 : “I believe that the ultimate logical truth underlying Descartes’s Cogito is the fact that the statement “I do not exist” is necessarily self-defeating”.

[38] Thiết tưởng ý kiến này đã làm cho Engels nghĩ rằng lao động làm cho con khỉ biến thành con người !

[39] Ở đây tôi không theo cách đọc của bộ MEGA (là : “Indem die Wesenhaftigkeit des Menschen und der Natur ...”) vì không rõ nghĩa, nhưng theo cách đọc của Lieber và Furth (là : “Indem die Wesenhaftigkeit des Menschen in der Natur ...” , trong Marx-Werke I, trang 607), vì hợp với tư tưởng của Marx.

[40] Nên chú ý rằng từ ngữ “cộng sản” , vì nó chỉ nói đến tài sản mà thôi, cho nên không nói lên đủ ý nghĩa của từ ngữ “Kommunismus”, dùng để chỉ thực tại “con người nhân loại”, như đã trình bầy trên đây.

[41] Tình trạng đó, Thánh kinh của đạo Thiên Chúa đã biết rồi. Ta có thể đọc trong sách Đệ nhị luật (Deutéronome), đoạn 8, câu 12-18, lời huấn nhủ sau đây : “Khi anh em được ăn, được no nê, khi anh em xây nhà đẹp để ở, khi anh em có nhiều bò và chiên dê, nhiều vàng bạc và nhiều mọi thứ của cải, thì lòng anh em đừng kiêu ngạo mà quên Đức Chúa (...) Anh em đừng tự bảo : “Chính năng lực của tôi và sức mạnh bàn tay tôi đã tạo ra cho tôi sự giàu có này”. Anh em hãy nhớ Đức Chúa, Thiên Chúa của anh em, vì Người ban cho anh em năng lực tạo ra sự giàu có (...)”.

[42] facticité : s kin mà ta bó buc phi công nhn vì nó không do con người to nên.

[43] Henri Lefèbvre, Le matérialisme dialectique (Thuyết duy vật biện chứng), Paris, 1957, trang 122.

[44] Bỉ nhân có viết một bài nhan đề là « Marx et le problème de la mort » (Marx và vấn đề cái chết), trong Universitas, số đặc biệt của tạp chí Mélanges de Science Religieuse , tập 34, năm 1977, trang 187-196, kỷ niệm 100 năm thành lập Đại học Công giáo Lille (Pháp).

[45] Câu này ông Trần Đức Thảo trưng dẫn ở trang đầu trong sách bàn về Hiện tượng học và duy vật biện chứng (Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, 1951). Thật là đúng tinh thần Marx.

[46] Daumer chủ trương tái lập, dưới một hình thức canh tân, tôn giáo cổ sơ, tôn thờ các mãnh lực thiên nhiên, và đã xuất hiện trước đạo Thiên Chúa. Cho nên Marx cho rằng sánh với đạo Thiên Chúa thì chủ trương đó là phản động. (Xem Tuyển tập : Karl Marx – Friedrich Engels , Sur la religion, Editions sociales, Paris , 1960, trang 95).

[47] MEGA I / 10, trang 200. – Cũng xem Tuyển tập bằng tiếng Pháp vừa dẫn trước đây, trang 94.

[48] Cũng trưng dẫn theo Tuyển tập vừa dẫn trước đây, trang 83-84.

[49] Nói chung thì đâu đâu ta cũng thấy người ta phản ứng theo như điều mình nghĩ về thực trạng bên ngoài. Người ta hay lừa dối nhau, làm cho nhau hiểu sai về thực tế cũng như về dự định của mình, trên chiến trường, trong chính trường, cũng như trên thương trường. Vì thế người ta bày ra nhiều mưu kế (như khổ nhục kế, mỹ nhân kế), dùng thuyết khách, dùng tuyên truyền, dùng mánh khóe chiêu hàng, làm cho người khác hiểu lầm và làm theo dự định vụ lợi của mình. Lịch sử diễn biến như thế, bất chấp là người ta hiểu lầm hay hiểu đúng. Cái ảo tưởng vẫn làm cho người ta hoạt động như thường. Như thế không phải vì cuộc sống chung chỉ là gian dối với nhau, nhưng vì muốn chung sống, đôi khi người ta cũng cần « đẹp đẽ phô ra, xấu xa đậy lại », cũng cần phải giữ hình thức lễ độ với nhau.

[50] « Wir beginnen mit dem Satz : Religion ist Unglaube ; Religion ist eine Angelegenheit , man muss gerade sagen : die  Angelegenheit des gottlosen  Menschen“ (Kirchliche Dogmatik, I / 2, Zurich, 1948, tr 327; - Bản dịch Pháp văn : Dogmatique  I / 2, Genève, 1954, tr 9).

[51] Wozu ist das Christentum gut ?  (Muenchen, 1972)Bản dịch Pháp văn A quoi sert le christianisme ?  Paris, 1976, trang 47.

[52] Oppression et liberté, Paris, 1955, trang 107.


Tác giả: Trần Văn Toàn, Gs.
   dunglac@gmail.com