Xiển dương đạo sống văn hóa Việt có sức bay lên trong cái thần dũng lực của rồng và an lạc của chim tiên.
Mạng Lưới Dũng Lạc Tủ Sách Dũng Lạc Phòng Ảnh Nghệ Thuật Hướng Dẫn
Trần Văn Toàn, Gs.
toan.tran@nordnet.fr
Bài Viết Của
Trần Văn Toàn, Gs.
Tầm quan trọng của phụng vụ
Tôn giáo hay là tín ngưỡng ?
Vô thần và Tôn giáo
Tu thân, tu đạo, tu dòng. Mấy điều tư lượng về dòng Mến Thánh Giá
Comment l’identité de la nation vietnamienne a été racontée depuis l’arrivée des missionnaires chrétiens
TÔN GIÁO HAY LÀ TÍN NGƯỠNG ?

1- Tin hay là biết ? 

Mấy nhận xét tổng quát

            Có người cho rằng tôn giáo hay là tín ngưỡng thì cũng là một, nhưng cũng có người lại cho rằng hai bên không như nhau, cho nên phải biết lựa chọn lấy một bên : tôn giáo hay là tín ngưỡng. Ví dụ như học giả Marcel Gauchet nhận định rằng đạo Cứu Thế Ki-tô là “tôn giáo chủ trương phải đi ra ngoài tôn giáo” (la religion de la sortie de la religion)[1]. Có một số nhà thần học công giáo cũng lại chủ trương rằng đạo Ki-tô không phải là một tôn giáo, nhưng là một tín ngưỡng, một đức tin (foi). Thiết tưởng các từ ngữ như thế cũng cần phải được xác định, mới có thể hiểu được cho rành mạch. 

            Khi bàn bạc hay nghiên cứu về tôn giáo, người ta thường nghĩ ngay đến : a) cái nội dung lý thuyết, gồm những điều phải tin (tín điều) về vũ trụ, về thần linh và về thân phận con người ; b) những điều phải làm phải giữ, như lễ nghi, giới luật, kiêng kỵ, phù chú, pháp thuật, v.v. ; c) những sản phẩm văn hóa do tôn giáo gây dựng, như văn chương, âm nhạc, hội họa, điêu khắc,  kiến trúc, v.v. và  c) những định chế, những tổ chức điều hành nếp sống của cộng đồng tín hữu.  

            Nhà truyền giáo thì thường coi những điều phải tin, phải giữ, và các định chế như là một hệ thống đã được ấn định cho mỗi tôn giáo hay giáo phái. Nhà nghiên cứu thì nhận định là các hình thức tôn giáo có biến chuyển theo các ảnh hưởng ngoại lai, và tìm hiểu theo  phương pháp lịch sử, phương pháp so sánh. Để rồi xem biến chuyển đến mức nào thì còn gọi là thích nghi, là hội nhập văn hóa, đến mức nào thì phải kể là mất gốc và phát hiện ra một tôn giáo mới. 

            Ngày nay, cái làm cho các nhà nghiên cứu rối óc, là đó đây, nhất là ở Hoa-ky, có khá nhiều giáo phái, hay tôn giáo mới, được một số cá nhân thành lập, ví dụ như  khoa-học-luận (scientology) mà không mấy ai đồng ý về một định nghĩa rõ rệt. Chính phủ Đức và Pháp ra tay truy tố những hành động phạm pháp của một số người truyền bá khoa-học-luận , nhưng chính phủ Hoa-kỳ thì lại cho như thế là kỳ thị và đàn áp tôn giáo !  

Cái hội chợ tôn giáo ngày nay rất là rối ren : ngay trong số những tôn giáo đã có lâu đời thì cũng nảy ra vô số giáo phái, mà giáo phái nào cũng cho mình là chính tông. Thậm chí có người vẫn lấy danh nghĩa tôn giáo cũ, nhưng lại cho rằng bản chất của tôn giáo của mình là không có giáo điều – chẳng lẽ lại không có lập trường ? –  đồng thời lại “thu cả kiền khôn một túi đầy”, nghĩa là thu lấy hết những điều sở đắc của khoa học,  triết học và ý thức chính trị ngày nay, rồi đương nhiên tuyên bố một cách hả hê rằng tất cả những cái đó, những cái mà nhân loại đã tốn bao nhiêu tâm lực và thì giờ mới tìm ra được, thì hoàn toàn đúng, đúng một cách bất ngờ (?), lạ lùng, đúng như cái trực giác thần tình của vị giáo tổ của mình trước đây hàng nghìn năm ! Đã thế, những từ ngữ chuyên môn do một số tôn giáo lớn trong lịch sử đã kiến tạo ra từ những kinh nghiệm đặc thù và truyền thống suy tư rất khác nhau, thì nay được thu dụng, chế biến, như một món thập cẩm, làm cho ta khó mà hiểu ra ý nghĩa và mạch lạc. Thêm vào đó, người ta còn lập ra nhiều khoa học về con người, có liên quan trực tiếp đến tôn giáo, như : ngôn ngữ học, văn chương kể truyện, khảo cổ học, xã hội học và tâm lý học, v.v. Mỗi khoa học lại có đối vật riêng, phương pháp riêng và từ ngữ chuyên môn riêng, làm cho khó hiểu thêm nữa. 

            Xem như thế thì tình trạng vẫn chưa sớm ổn định được. Trước đây giáo sư  Helmut von Glasenapp đã định nghĩa : “Tôn giáo là lòng tin tưởng vào những khí lực siêu nhiên, hữu ngã hay vô ngã ; đối với các khí lực ấy, con người có thể : hoặc là thấy mình tùy thuộc, hoặc là muốn chiếm đoạt lấy cho mình, hoặc là nâng cao mình lên tới các khí lực đó ; lòng tin tưởng ấy xuất hiện trong tư tưởng, trong cảm nghiệm và trong ý chí (hành động)”[2]. Định nghĩa như thế đã rất là lỏng lẻo, nhưng chắc vẫn chưa có thể bao trùm được tất cả những cái mà thiên hạ đang đua nhau gọi là tôn giáo, vì hiện nay, vì nhiều lý do, hình như cái gì cũng có thể được người ta giới thiệu như là “tôn giáo”, tổ chức hay hiệp hội nào cũng có thể được trình bầy như  là một “giáo hội”.  

            Để đóng góp một chút vào việc tìm hiểu một phạm vi chưa dễ ổn định như thế, tôi xin đề nghị phân biệt ra hai quan điểm : a) tôn giáo gồm những yếu tố có tính cách khách quan, từ bên ngoài ảnh hưởng và định hình cho niềm tin và nếp sống của người tín hữu, các yếu tố này có thể nghiên cứu theo phương pháp khoa học ; b) tín ngưỡng là thái độ hay lập trường bên trong của người tin theo tôn giáo, và đây là phạm vi của ý thức, của suy tư  triết học hay là của tâm lý học. 

            Cũng trong cách lập vấn này tôi xin đặt ra ba câu hỏi : a) Tin gì ?   b) Tin ai ?   c) Ai tin ?  Ba câu hỏi này có tương quan mật thiết với nhau, đòi phải có nhau và định hình lẫn cho nhau. Vì lẽ rằng niềm tin của người ta, không những có liên quan tới một đối tượng bên ngoài, mà còn gắn liền với cái hiểu biết và niềm tin của người trong cuộc và người khác nữa.

 

Vào thế kỷ XIX, khi muốn dịch chữ « religion » của người Tây phương, thì người theo văn hóa Trung quốc không thấy trong truyền thống có khái niệm nào tương đương, cho nên phải ghép hai chữ « tôn(g) » và « giáo » thành một khái niệm mới. Nhưng như thế vẫn là dịch không đúng ý, vì từ ngữ mới này không nói lên tôn giáo là gì, mà chỉ nói lên thể thức truyền bá. Thực vậy, « tôn » tức là « tông », có nghĩa là ông thứ tổ, ông kế vị ông tổ, và « giáo » thì nghĩa là « dậy ». Thành ra từ ngữ « tôn giáo » (lời dậy của tổ tông) mới chỉ trả lời cho câu hỏi « Ai dậy ? » mà thôi. Nhưng câu hỏi này không thể tách ra khỏi hai câu hỏi khác, là : « Dậy gì ? », và « Dậy ai ? ».  

Về từ ngữ Hán Việt « tín ngưỡng » thì ai cũng biết rằng « tín » có nghĩa là « tin », nhưng ít ai chú ý rằng chữ « tín » là một phần trong « ngũ thường » của đạo làm người trong Nho giáo. Về cách viết thì chữ « tín » gồm có chữ « nhân » đứng và chữ « ngôn ». Có thể hiểu là « lời nói của con người », hay là « con người của lời nói » (homme de parole), con người giữ đúng lời nói. Chữ « tín » còn dùng để chỉ cái thư mà ta viết cho nhau. Cho nên chữ « tín » không chú trọng vào cái nội dung của điều mình chấp nhận, cho bằng vào sự ta tín cẩn vào lời nói của người khác. Ở trong cái thế giới mà vạn sự đều là « vô thường », thì nếu muốn sống được với nhau, muốn có những dự định chung với nhau, người ta phải tìm ra được những yếu tố « hữu thường » trong trời đất (những định luật vật lý học), và đồng ý tựa vào đó mà đặt ra cho hành vi của con người những luật phải giữ một cách thường thường, đều đều (ví dụ như « ngũ thường » trong Nho giáo). Tuy nhà Phật chủ trương vạn vật là vô thường, nhưng ta thấy vẫn cho rằng luật nhân quả cứ đều đều định hình cho vũ trụ. Nếu « tin » chỉ có nghĩa là chấp nhận một điều mà mình không biết nhưng cứ cho là có thật (croyance), thì cái « tin » như thế không thể nào chắc chắn bằng cái biết. Nhưng như thế là ta bỏ mất cái ý nghĩa cốt yếu, tức là cái liên hệ giữa người với nhau[3]. 

Còn chữ « ngưỡng » là trông lên, trông lên bên trên cái cá nhân nhỏ bé và hữu hạn của mình. Đây là thái độ khiêm tốn, khiêm tốn hơn là thái độ quá tự tín của những triết gia, tuy thấy cá nhân mình hữu hạn, nhưng vẫn lý luận rằng cái cá nhân của mình tựu chung chỉ là ảo tưởng, chứ thực ra thì mình đồng nhất với thực thể vô biên. Thiết tưởng nếu nhận như thế thì chắc là không thể có « tín ngưỡng » gì cả. Và rồi biết đâu chính cái ý thức rằng mình đồng nhất với thực thể vô biên cũng lại chỉ là ảo tưởng nốt ! 

Song song với tôn giáo thì tín ngưỡng cũng gồm ba câu hỏi : « Tin gì ? », « Tin ai ? », và « Ai tin ? ». 

Nếu ta ghép hai lối nhìn lại với nhau, thì hai câu hỏi« Tin gì ? » và « Dậy gì ? » có liên quan tới nội dung của tôn giáo, dậy phải tin gì và làm gì. Nhà nghiên cứu sẽ đứng vào phạm vi tư tưởng (giáo lý, đạo pháp) và lịch sử các học thuyết, với cái nhìn khách quan của người ngoại cuộc. Cái nhìn này có thể có chỗ khác cái nhìn của người trong cuộc. Cho nên hai cái nhìn phải bổ túc cho nhau. 

Hai câu hỏi « Dậy ai ? » và « Ai dậy ? » cũng không thể biệt lập ra ngoài hai câu hỏi trước đây, vì nếu không có dậy ai và cũng không có ai dậy, thì cái nội dung của tôn giáo không truyền đi được. Đây là phạm vi của khoa xã hội học : tìm hiểu cái liên quan uy tín hay uy quyền giữa người dậy bảo (giáo tổ, giáo tông, giáo chủ, giáo sĩ hay đạo sĩ) và các tín đồ nghe theo ; đồng thời cũng nêu ra các điều kiện xã hội bên ngoài đưa tới niềm tin và những cách thức truyền bá với những định chế tăng cường cho niềm tin.. 

Còn hai câu hỏi  « Tin ai ? »  và « Ai tin ? » thì thuộc về môn tâm lý học : tìm ra các lý do bên ngoài cũng như bên trong, làm cho người đóng vai chủ động muốn tin theo. Các lý do ấy có thể thuộc phạm vi ý thức minh bạch, nhưng cũng có thể thuộc phạm vi vô ý thức mà người trong cuộc không biết được một cách trực tiếp. 

Trước khi bàn về ba loại câu hỏi như thế thiết tưởng cũng nên trình bầy ra cho rõ cái liên quan giữa cái « tin » và cái « biết ».
 

1 – Tin hay là biết ? 

10 – Phê bình tôn giáo và tín ngưỡng   

Vào thế kỷ XVIII, người Đức và người Pháp đã xướng xuất ra phong trào Khai-minh (Aufklaerung / Lumières). Trong bài « Khai minh là gì ? (Was ist Aufklaerung ?) » triết gia Immanuel Kant đưa ra chủ trương là từ nay cá nhân trưởng thành phải lấy lý trí mà suy xét lấy cho mình, để biết vũ trụ là thế nào, và hành vi của mình phải theo qui tắc nào, chứ không thể cứ ở lại cái trình độ ấu trĩ của nhân loại từ hàng chục thế kỷ về trước, cứ người trên bảo sao thì người dưới nghe vậy. Ở Pháp, phong trào này đã đưa tới Cách Mệnh năm 1789, cùng một lúc lật đổ cả chế độ quân chủ đã được thần thánh hóa, lẫn chế độ giáo-sĩ-trị phụ thuộc vào đó. Người Pháp rất hãnh diện về truyện này, và cho đó là một sáng kiến mới mẻ của nhân loại. 

Nhưng theo như thiển kiến – mà tôi xin trình bầy như là một giả thuyết nghiên cứu – thì hai việc tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị, và tách rời suy tư triết học ra khỏi tôn giáo và chính trị là hai điểm then chốt trong văn hóa Tây-Au : có thể coi đó là kết quả của sự gặp gỡ giữa triết học Hi-lạp và đạo Thiên Chúa trong hơn 20 thế kỷ suy tư và hành động. Còn trong các truyền thống văn hóa khác, không thấy đặt vấn đề một cách rõ rệt về mối tương quan căng thẳng giữa triết học và tôn giáo, giữa chính trị và tôn giáo, vì thường không phân biệt tư tưởng tôn giáo và triết học, không phân biệt chính quyền với giáo quyền, tất cả đều nằm trong một văn hóa của xã hội. 

Thực vậy, chừng mươi thế kỷ trước Công Nguyên, xã hội Hi-lạp, cũng như bao nhiêu xã hội cổ truyền xưa nay, vẫn còn tổ chức theo một chế độ trong đó chính trị và tôn giáo, chính quyền và giáo quyền chưa phân biệt, và cùng nằm trong tay một nhà vua. Khi chế độ ấy tan rã thì người ta thấy là phải tìm cho ra nguyên tắc mới để tổ chức đời sống công cộng cho ổn thỏa, mà không phải theo lời thần dậy thánh phán, từ điện thần hay đền vua ban bố ra. Đó là nguyên tắc dân chủ (Demokratia) và chế độ cộng hòa (Politeia), điều hành đời sống của thị xã (Polis). Những việc liên quan tới thị xã thì gọi là chính trị (Politik / Politique). Người La-tinh gọi chế độ cộng hòa là  Res publica (việc chung), và sau này người Au châu theo đó mà gọi là République hay Republik. 

Sau khi tư tưởng chính trị đã được biệt lập ra khỏi tôn giáo, thì cũng theo đà ấy, tư tưởng triết học và khoa học cũng tự lập : người ta tìm hiểu vạn vật trong thiên nhiên, tìm hiểu luân lý phải giữ, mà không tựa vào các niềm tin và nguyên tắc tôn giáo nữa[4]. Oc phê bình cũng từ đó mà ra. Đó là tâm trạng của giới sĩ phu, còn dân chúng thì vẫn duy trì tôn giáo cổ truyền. Nhưng vì không có uy quyền nào bó buộc và kiểm soát gắt gao, cho nên họ đón nhận nhiều tôn giáo ở Tiểu-Á (là thuộc địa của đế quốc Hi-lạp và Roma) truyền vào, trong số đó có đạo Thiên Chúa của người Do-thái và của đồ đệ Đức Giê-su. 

Riêng đạo Giêsu Ki-tô thì đã lấy lại những điểm cốt yếu của đạo Do thái, là tục hóa thiên nhiên (désacraliser la nature). Như thế nghĩa là ngoài một Thiên Chúa siêu việt ra, thì trong vũ trụ này không có gì là thần thiêng cả : các vật trong thiên nhiên không phải là thần thiêng, vua chúa không phải là thần linh, và cái sức sống phồn thực cũng không phải là thần linh. Về điểm này thì đạo Thiên Chúa có thể đi đôi với các triết gia Hi-lạp, vì  họ đã kịch liệt phê bình các thần linh của tôn giáo đa thần trong dân gian[5]. Họ gọi vị tối cao bằng nhiều tên, như : Chí Thiện (Platôn), Động lực nguyên thủy (Aristoteles) , Lógos hay là Lý, linh hồn của vũ trụ (học phái khắc kỷ Stoa), v.v.  Và sau này các nhà thần học đạo Thiên Chúa cũng hay lấy lại những tên gọi như thế cho người theo văn hóa Hi lạp dễ hiểu. Hơn nữa họ còn dùng các khái niệm triết học của nhiều trường phái Hi-lạp để trình bầy niềm tin của họ : đó là nguồn gốc của khoa thần học hay là Thiên-Chúa-học (Théologie). Thực ra cũng cần phải nói thêm rằng về điểm này thì ngay trong Thánh Kinh của đạo Thiên Chúa, ta cũng đã thấy có một phần khá quan trọng là những sách khôn ngoan, mà nội dung là do các nhà hiền triết trong thiên hạ – kể cả trong dân Do thái – đúc kết nên, và đã được đưa vào bộ Thánh Kinh, như là lời Thiên Chúa mặc khải cho muôn dân. 

Riêng đối với đạo Do thái thì vị tối cao là vị độc nhất, ngoại hạng, cho nên không thể có tên riêng để gọi[6] : họ chỉ viết tượng trưng bằng bốn phụ âm YHWH, nhưng không có chính âm cho nên không đọc ra được tên. Họ cũng dùng chữ “Chúa“ (Adonai, Hi-lạp phiên dịch là Kyrios, La-tinh là Dominus) là tên chung, để nói tới vị đó. Nhưng khi phiên dịch thì người ta dùng tên chung chỉ thần linh : Hi-lạp là Theos, và La-tinh là Deus. Sau đó thì viết chữ hoa để phân biệt, như đã quen cho tới nay : Dieu, Dio, Dios, God, Gott, v.v. 

Chỗ gặp gỡ thứ hai giữa giới sĩ phu Hi-lạp và đạo Thiên Chúa là tách rời chính trị với tôn giáo ; cả hai bên đều bị nhà cầm quyền truy tố là có tội vô thần : Sokrates bị tội là không tôn thờ các thần linh của nhà nước, và người theo đạo Thiên Chúa thì bị tội là không  coi hoàng đế Roma là thần linh. Sau này còn có nhiều vua chúa hay là nhà cầm quyền, tuy tự xưng là vô thần, nhưng lại tựa vào quyền lực mà tự tôn làm chúa tể thiên hạ, không khác gì thần linh, có khác là khác ở chỗ họ thường không có lòng nhân từ. 

Có một tình trạng vừa có lợi vừa bất lợi cho đạo Thiên Chúa, là khi nhà cầm quyền cảm phục và chịu theo đạo. Mà ai có thể cấm họ theo đạo được ? Trong trường hợp đó, họ thành tâm ủng hộ cho đạo dễ dàng phát triển và chống lại các tôn giáo khác, nhưng họ cũng lại thường dùng tôn giáo làm phương tiện để thống nhất quốc gia và để biện minh cho uy quyền của họ. Như thế là không còn tách rời chính trị ra ngoài tôn giáo nữa, nghĩa là người ta không còn thực hành theo như lời dậy của vị giáo tổ bất bạo động.  Cho nên khi họ tàn bạo thì tôn giáo cũng bị vạ lây. Từ đó sinh ra tranh chấp giữa chính quyền và giáo quyền. Cho đến khi trước Cách Mệnh Pháp, chính quyền đã thắng thế và đòi giáo quyền phải làm lễ đăng quang long trọng để cho nhà vua thành ra thần thiêng. Thậm chí sau Cách Mệnh Pháp, hoàng đế Napoléon cũng còn rở thói cưỡng bách giáo quyền như thế. 

Từ Cách Mệnh Pháp về sau, người ta thấm nhuần phong trào Khai minh và quen nghi ngờ và chỉ trích tôn giáo, tuy tôn giáo và giáo sĩ không còn quyền lực thế tục gì nữa. 

Cũng không có gì mới lạ cả, vì trước đó chừng một nghìn năm thì trong xã hội Au châu người ta cũng đã bắt đầu đặt vấn đề liên quan giữa lý trí (cái hiểu biết của mọi người) và tôn giáo (điều tin tưởng của tín hữu). Đó là vấn đề “Đức tin và Lý trí“ (Foi et Raison), mà đức giáo tông Gio-an Phao-lô II đã còn đề cập năm 1998 trong văn kiện Fides et Ratio. Cho tới đầu thế kỷ XIX các triết gia như Hegel đều tìm cách giải quyết vấn đề “tin“ và “biết“ (Glauben und Wissen). Đồng thời các nhà thần học công giáo cũng đặt ra khoa Minh-giáo (Apologétique),  chủ trương dùng lý trí để trình bầy tôn giáo của mình cho ra lẽ, để mọi người có thể hiểu và chấp nhận được.  

Tuy biết là phải phân biệt phạm vi lý trí với phạm vi đức tin, nhưng thần học công giáo thấy cần phải giữ vững cả hai. Vì nếu thiếu khả năng phê bình của lý trí, thì niềm tin bồng bột theo cảm tình chốc lát, không những rất dễ sinh ra nhảm nhí, thành ra bất cứ cái gì cũng tin, mà hơn nữa thái độ duy tín lại cũng có thể trở thành cuồng tín và bạo động, nếu người ta nhắm mắt nghe theo những nhân vật thần tượng – kể cả một số nhà lãnh đạo tôn giáo – biết lợi dụng lòng thành tín của giáo đồ, để mưu đồ kinh tài hay chính trị.   

Sau đây xin trình bầy cái liên quan giữa tin và biết, theo hai chiều lý luận.

 

11 – Muốn biết, không thể không tin 

Thoạt nhìn thì tin và biết là hai thái đô có vẻ mâu thuẫn. Mà thực là có mâu thuẫn, nếu xét về cái nội dung của kiến thức : vì một là biết, hai là không biết ;“biết thì thưa thốt, không biết thì dựa cột mà nghe“. Nếu không biết là có, mà chỉ nghi ngờ hay phỏng đoán là có, rồi tin và chấp nhận là có, thì cái tin đó vẫn chưa phải là biết thực. Nhưng không phải vì thế mà ta có thể hoàn toàn không tin gì cả, không tin ai cả. 

Nhưng nếu xét về liên quan giữa người ta với nhau, nếu hiểu như đã nói trên đây, rằng “ tin“ là tín cẩn vào người khác, thì cái biết của ta không thể không tựa trên lòng tín cẩn vào người khác. 

Thực vậy, trong cuộc sống hàng ngày, ta cần phải biết khá nhiều sự việc, mới có thể xoay xở được. Nhưng xét cho kỹ, thì những cái ta biết vừa hạn hẹp, vừa không chắc chắn như nhau. Chỉ có một phần nhỏ là do chính ta cảm nghiệm và suy luận ra được, nhưng ta vẫn có thể nhìn lầm, nghe lầm, tưởng lầm. Còn đại đa số các điều ta biết, nhất là về đời sống nội tâm của người khác, thì không phải là những cái sở đắc của ta, nhưng là do người khác dậy lại cho ta.  

Nếu không tin giá trị của ngôn ngữ trong cộng đoàn, nếu không tin lời cha mẹ, lời thầy dậy, lời thiên hạ rỉ tai, thì làm sao ta biết được nhiều như thế về nhật nguyệt tinh tú, và về nhân tình thế thái ? Nếu không tin lời người khác nói về sự vật, về các biến cố chung quanh và về cảm tình, dự định, hay là về những hứa hẹn của họ, thì ta không thể trù tính gì được về tương lai. Dần dần ta nhận ra là người ta có thể vô tình hay hữu ý nói sai, dậy lầm cho ta, như đôi khi ta thấy báo chí nói không đúng hay bóp méo sự thật để khích động dư luận và quần chúng. Nhưng có nhiều khi ta cần phải quyết định gấp rút, trước khi có thể kiểm chứng, thì thường thường ta cứ tạm thời chấp nhận như thế là đúng, nếu không thấy có gì đi ngược lại. 

Về các kiến thức khoa học thì cũng vậy. Các bậc thầy đã dậy cho ta phương pháp quan sát sự kiện, sử dụng các định lý, phép qui nạp, để đi tới các định luật, và phương pháp kiểm chứng. Nhưng chính ngay trong khi ta dùng phép qui nạp, thì ta bó buộc phải phỏng đoán ra những giả thuyết để giải thích các sự kiện, trước khi thí nghiệm xem có đúng hay không. Như thế là ta tin rằng giả thuyết có thể là đúng. Lý thuyết là như thế, nhưng có rất nhiều điều mà ta không có thì giờ để tự mình kiểm chứng lấy, nhưng ta vẫn tạm thời tín cẩn vào các nhà khoa học vào bậc thầy[7]. 

Chưa hết. Cho dù ta có thể có những trực giác rất minh bạch về vụ tru hay về bản thân ta, nhưng nếu chỉ có một mình ta biết như thế, thì ta cũng sinh nghi, nếu ngoại giả không ai thấy như thế : biết đâu ta lại không chủ quan, biết đâu ta lại không đang mơ mộng ? Vì thế, chính Descartes là người chủ trương chỉ nhận là phải những cái mà mình trực giác được một cách thật minh bạch, thì ông cũng thường hỏi ý kiến bạn bè về những điều ông viết ra ! Thành ra có thể nói : cái ta biết một cách khách quan, tựu chung chính là cái mà các chủ thể như ta cùng đồng ý công nhận !  

Trong phạm vi tâm lý, những cái mà ta cảm nghiệm được về chính mình ta thì lại chỉ có mình ta biết một cách chủ quan. Hơn nữa khoa phân tâm học cho biết là ta có thể trực giác không đúng, vì lẽ có một phần vô thức trong ta, mà ta không làm chủ nổi. Về tâm lý người khác, thì vì nhiều lý do, khi nghiên cứu, ta có thể nghi ngờ là họ có thể nói sai, nói lầm hay là nói dối. Vì thế ta thỏa thuận với các cộng tác viên để tìm ra những mánh khóe để khám phá ra những cái sai lầm ấy của người đang làm đối vật nghiên cứu. Thế nhưng ta lại bó buôc phải tín cẩn vào lời nói của các cộng tác viên !  

Ta có thể tin người khác nói về những cái đã xảy ra mà ta chưa biết, không biết, nhưng tự mình có thể biết. Tuy vậy những cảm tình,  những tri thức, những dự định thuộc về đời sống nội tâm của người khác, thì ta không có cách nào khác để biết, nếu ta không dám tin lời của người ấy.  

Thế mới biết là không riêng gì trong đời sống tôn giáo, mà ngay trong đời sống thường nhật cũng như trong khi nghiên cứu khoa học, ta không thể biết được gì chắc chắn, mà rồi cũng chẳng có thể trù tính làm được việc gì cả, nếu ta không tín cẩn vào người khác[8].

 

12 – Muốn tin, không thể không biết 

Khi bước vào đời thì thái độ đầu tiên và tự nhiên của ta là tín cẩn vào thế giới chung quanh[9], tin người chung quanh có thịnh tình với ta, tin có “trời che đất chở“, làm cho ta yên tâm, ta tin có liên quan nhân quả giữa các hiện tượng, v.v. Tín cẩn vào người khác trong bầu khí an toàn như thế, ta học ăn học nói, học gói học mở, và quan trọng nhất là học nói. Nhờ có ngôn ngữ mà thế giới cảm nghiệm của ta có trật tự, mà ta trao đổi với người khác, học được biết bao nhiêu là kiến thức và biết được những sự việc ở ngoài kinh nghiệm của ta. Ta biết được quá khứ và tham gia vào đự định tương lai của người khác. Thế giới của ta quả thực là một cấu trúc xã hội[10]. Như thế là : muốn biết, cũng như muốn sống, thì không thể không tin. 

Dần dần ta trưởng thành, biết, muốn, dự định, hành động lấy cho mình, và chịu lấy trách nhiệm. Như đã nói trước đây, ta khám phá ra rằng ngưòi khác có thể không biết hết mọi điều, và có biết thì có khi lại không nói hết cho ta biết, hay là vì lý do này khác, lại thay đổi thái độ đối với ta, rồi có ý nói cho ta hiểu sai. Cho nên ta thấy không phải lúc nào cũng tin được người khác, và không phải bất cứ  ai cũng tin được.  

Ta hiểu thế nào là nhân tình thế thái[11]. Cho nên thấy là phải biết “chọn mặt gửi vàng“. Ta dễ dàng tín cẩn vào lời nói của những người mà ta biết là có thịnh tình với ta, đã làm ân cho ta, những người có tiếng là thông minh chính trực.  Còn những người mà ta không quen biết, nhất là có tiếng xấu, thì ta không dám vội tin ngay. 

Lấy cái biết làm nền tảng cho niềm tin vào ngưòi khác như thế cũng có lý, nhưng cũng có một phần “liều lĩnh“, mạo hiểm, vì những điều ta biết là biết về quá khứ của họ, còn khi ta tin thì là tín cẩn về tương lai, nhưng có ai chắc được về tương lai ? Cho nên “tin“ bao giờ cũng có nghĩa là “dám tin“. Dám tin, là vì có một điều mà ta không có cách nào khác để biết được, đó là đời sống nội tâm của người khác : ta không biết người khác có ý nghĩ gì về ta, có dự định gì, có thái độ gì đối với ta. Họ có nói ra thì ta mới biết, họ có nói chắc chắn, có thề thốt đi nữa, thì ta cũng lại không biết chắc, vì biết đâu họ lại không nói sai hay nói dối ? Chắc gì là họ sẽ không đổi ý ? Chắc gì là họ sẽ không bội tín ?  

Đó là về lời nói giữa người ta với nhau, kể cả lời nói về khoa học thiên nhiên. Muốn sống, muốn biết thì phải tin, mà có tin thì cũng không hoàn toàn chắc. Chỉ có nỗ lực trung thực của cả đôi bên mới có thể làm cho người ta tín cẩn được vào nhau. 

Niềm tin trong tôn giáo cũng không đi ra ngoài thực trạng đó : “tin“ cũng có nghĩa là “dám tin“, và đây là thái độ tự do. Khi nghe người khác giảng giải hay thuyết pháp về tôn giáo, thì ta chỉ có thể tin : a) nếu thấy điều nói ra là hợp lẽ, có thể có được, và b) nếu người nói ra là người đáng tín nhiệm (có thịnh tình với ta, thông minh chính trực).  Vì thế người chứng nhân của tôn giáo vừa phải có một nếp sống đáng tin cậy, vừa phải nói lên những điều có thể chấp nhận được. Chứ nếu người truyền đạo chỉ biết dùng lợi lộc để quyến rũ, dùng bạo lực bó buộc phải tin, thì  làm sao có thể gây ra niềm thâm tín ?  

Nói cho cùng thì khi chưa biết phân biệt tôn giáo với chính trị, người ta rất dễ dùng bạo lực để bắt người khác theo tôn giáo của mình.    

Bây giờ ta áp dụng vào đạo Thiên Chúa. Như ta biết, sánh với các dân tộc chung quanh thì tôn giáo mà ông Mô-sê (xưa gọi là Mai-sen) dậy cho dân Do-thái là một điều mới lạ. Các dân tộc khác thì theo tôn giáo đa thần và thường quan niệm và tạc hình tượng các thần linh theo như thân thể của con người hay của loài vật[12], và cúng tế như kiểu mua bán để khỏi tai ương và được tài lộc. Đàng này khác : Mô-sê dậy rằng Thiên Chúa hoàn toàn khác các vật trong trời đất, khác hẳn các thần linh mà người ta quen thờ. Vì thế cấm chỉ không được tạc tượng Thiên Chúa. Ngoài ra Thiên Chúa không cần gì cả, không cần lễ vật tế tự, và muốn tôn thờ Người cho xứng đáng, chỉ có một cách là giữ luật Người ban bố, nhắm về hai thái độ là mến Chúa và yêu người khác. Như thế có đáng tin hay không ? Ai nấy tự do, có thể tùy tiện trả lời, có thể tin hay không tin, có dám hay không dám tin.  

Có điều rất đáng chú ý, là : khi ban bố lề luật qua môi giới của ông Mô-sê, thì Thiên Chúa nhắc cho biết trước Người là ai. Thực vậy, trước khi tuyên bố thập giới (mười điều răn) và lời giao ước, thì có lời mở đầu như sau : “Ta là Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi, đã đưa ngươi ra khỏi đất Ai-cập, khỏi cảnh nô lệ“ (Sách Xuất hành 20, 2). Vậy khi dân Do thái tin theo, thì đã biết Thiên Chúa là ai đối với mình rồi, và từ đó, trong suốt bộ Thánh Kinh, mỗi khi dân Do-thái nói lên lòng tín cẩn vào Thiên Chúa – như trong các Thánh Vịnh – thì đều nhắc lại các việc Người đã làm cho dân mình.  

Thiết tưởng nếu có ác thần nào ra mắt con người và dọa nạt bằng những phép thần thông, thì tôn giáo rất có thể phát nguyên từ lòng sợ hãi – như người La-tinh nói : timor fecit deos – nhưng chắc là không thể có thứ tôn giáo tựa vào lòng tín cẩn và tình thương như trường hợp đạo Thiên Chúa. Như thế đã rõ : trong liên quan với người khác cũng như với Thiên Chúa, muốn tin thì không thể không biết.

 

13 – Biết và tin trong đời sống tôn giáo 

Theo như hai nhận xét trên đây thì không những trong tôn giáo, mà cả trong những tri thức thông thường và tri thức khoa học, thì đều có cả hai phần : biết và tin. Biết là hiểu biết các đối vật (sự vật hay nhân vật) theo cảm nghiệm và theo lý luận ; và tin là tín cẩn vào người khác.  

Có điều là phương pháp khoa học chú trọng vào cái biết về sự vật theo kinh nghiệm và lý luận của mình hơn là sự tin cẩn vào người khác là chủ thể có tự do. Cho nên tìm cách giảm bớt cái phần tin vào người khác, nhưng không thể bỏ hẳn phần ấy được, vì như thế sẽ không tránh được chủ quan[13].  

Những người không quen phân tích cho đích xác, thì cho ngay rằng khoa học là phạm vi lý trí, còn ngoài ra là những cái thiếu lý sự hay vô lý sự, và thêm vào đó họ nghĩ rằng khoa học chống lại tôn giáo, mà không nghĩ rằng đó là hai phạm vi khác nhau[14].  

Thực ra, cái lý không phải là của riêng ai, nó là cái bao trùm vạn vật, làm cho có thứ tự, có mạch lạc, đồng hữu mà không mâu thuẫn nhau. Rồi mỗi phạm vi hoạt động của con người đều có cái lý sự riêng của nó. Trong tri thức khoa học thì mỗi khoa học đều theo những tiên đề, những nguyên lý riêng, nhưng tất cả đều làm việc có thứ tự và mạch lạc[15]. Tuy vậy kết quả của khoa học có thể ở những trình độ không chắc chắn như nhau. Trong hành động của con người, nếu ta không thấy có lý do (motif) gì, không thấy có mục đích nào, thì tất nhiên ta coi đó là vô lý, mà đã vô lý thì lý trí của ta cũng không hiểu được. Các khoa học đều nhằm tìm cho ra cái lý sự trong mỗi phạm vi : vật lý học tìm cái lý trong sự vật, tâm lý học tìm cái lý trong đời sống nội tâm, sinh lý học tìm cái lý vận chuyển trong các vật sống động, v.v., làm cho tất cả vận hành theo qui luật thứ tự.   

Trong niềm tin vào người khác hay là trong tín ngưỡng, là những hành động của con người, thì cũng vậy : nếu ta không thấy có căn cứ, không biết được lý do, thì ta coi nó là vô lý. Niềm tin vào ai khác thì cũng có lý sự riêng của nó, khác cái lý sự của khoa học thiên nhiên. Cho nên khi nghiên cứu về tôn giáo hay tín ngưỡng, người ta cũng phải tìm cho ra cái lý sự trong đó, cái làm cho nó thành một phạm vi có thứ tự, có mạch lạc, và nhất là có ý nghĩa. Chứ nếu đó hoàn toàn chỉ là ngu xuẩn, không có lý sự hay ý nghĩa gì hết, thì làm sao tôn giáo lại có thể gây ra những hệ thống tư tưởng, đạo đức, những sản phẩm nghệ thuật, v.v.,  như ta thấy trong khắp thế giới. Chính vì nó có ý nghĩa cho đời người, cho nên đã có những người dám thà hi sinh mạng sống của mình, chẳng thà chối bỏ niềm tin, trong khi đó không chắc có ai hi sinh như thế vì một chân lý khoa học, như  “hai với hai là bốn“.  Những người không hiểu được ý nghĩa đời người như thế thì cho là cuồng tín. Nhưng dù sao cái cuồng tín ấy cũng khác xa cái cuồng tín của những người không thuyết phục được người khác thì chỉ biết mạ lỵ và chủ trương phải dùng bạo lực mà cưỡng bách hay là tiêu diệt hết nhưng ai không tin như mình.  

Ngày nay còn có một số xã hội trong đó tôn giáo không tách rời ra khỏi chính trị : nhà cầm quyền dùng tôn giáo để bảo vệ quyền lực, nhà lãnh đạo tôn giáo thì dùng quyền lực chính trị để buộc mọi người phải theo đạo. Nhưng trong các xã hội dân chủ thì chính trị và tôn giáo đã tách rời ra thành hai phạm vi, cho nên có tự do tôn giáo : có người có tín ngưỡng, có người thì không, có người đã tin rồi lại không tin nữa, có người không tin rồi lại tin. Như thế đã rõ tín ngưỡng là một thái độ tự do : tin, tức là muốn tin. 

Thế nhưng nếu người ta tự do không muốn tin, thì sao ? Thiết tưởng ở đây có hai thái độ duy lý hoàn toàn ngược nhau.  

Thứ nhất là thái độ duy thực : nhìn nhận rằng thực ra cái biết của con người là hữu hạn, có nhiều điều không thể biết được, không những về chính những cái tai nghe mắt thấy, có sờ sờ trước mặt, mà nhất là về toàn thể vũ trụ, về cái nền tảng sâu xa và về cứu cánh của vũ trụ. Từ đó người ta phải nhận rằng : có thần linh, có Thượng đế hay không, thì không ai biết được (agnosticisme), vì đó là câu hỏi không giải quyết được. Có lẽ bây giờ đa số những người không có tín ngưỡng thì theo lập trường dè dặt và khiêm tốn này.  

Thái độ thứ hai có thể gọi là duy tâm, chủ trương rằng người ta có thể biết được hết, mà vì thế không cần tin ai hay tin gì cả ; nếu cá nhân tôi không biết được thì chắc rằng toàn thể nhân loại cũng biết ; nếu nhân loại bây giờ chưa biết, thì sau này sẽ biết được hết : nhưng đây lại chính là một niềm tin rồi đó !  Chưa hết : nếu người phàm chúng ta không biết được, thì ai nấy chỉ cần tu luyện theo phương pháp, đến khi tu đắc đạo thì thành ra bậc thượng trí, thành thần hay thành Phật, biết được hết tất cả vũ trụ này, tất cả các vũ trụ đã và sẽ có trong muôn muôn kiếp trước sau. Thế nhưng làm sao người ta lại biết chắc được là như thế, nếu không coi cái mơ ước toàn tri, toàn trí, của mình là cái có thực ? nếu lại không tin vào những bậc sư phụ thượng trí dậy cho mình như thế ? 

Còn các tôn giáo thì cũng thường không có một thái độ như nhau đối với lý trí. Có lúc tôn giáo nhấn mạnh vào lý luận ; lại có lúc tôn giáo nghi kỵ lý trí, cho rằng chỉ cần tin cho vững là đủ, chứ lý luận và phê bình quá thì rất dám đánh mất niềm tin. Thế nhưng nếu người ta nhất định chống lại lý trí, chống lại các nỗ lực để phê bình, để hiểu biết cho đến nơi đến chốn, thì rất dám đi đến chỗ thực sự mê tín, bất cứ cái gì cũng tin, hay là đi đến chỗ cuồng tín, tin say mê cho đến chỗ bạo động. Và đó thường là môi trường thuận tiện cho những chế độ ngu dân và áp bức.  

-------------------------------------------------------------------------------- 

[1]  Xem tác phẩm Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, 306 trang. 

[2]  Die nichtchristlichen Religionen, Das Fischer-Lexikon, Frankfurt am Main, 1957, tr 12. 

[3]  Cũng như lòng nhân (ghép chữ nhân là người, với chữ nhị là hai) là liên quan giữa người với người. 

[4]  Chính vì thấy tư tưởng khai minh đã bắt đầu sớm như thế, cho nên giáo sư Hermann Ley (Cộng hòa Dân chủ Đức, tức là Đông Đức) đã ra công soạn ra một bộ sách rất lớn, nhan đề là Lịch sử phong trào Khai minh và Vô thần (Geschichte der Aufklaerung und des Atheismus), và cho xuất bản tại nhà xuất bản nhân dân VEB Deutscher Verlag der Wissenschaft, Berlin, từ năm 1966 trở đi. Cho đến năm 1980 thì đã ra được 5 cuốn, khổ lớn (16 và 23 cm), mỗi cuốn trung bình là hơn 600 trang ; thế mà vẫn chưa bàn tới phong trào Khai minh ở Pháp trong thế kỷ XVIII. Sau khi nước Đức lại thống nhất cách đây 17 năm, thì tôi không thấy nói đến  những phần tiếp theo nữa. – Về lịch sử phong trào vô thần ở Au châu từ thế kỷ XVII trở đi, thì ta có thể dọc sách bằng tiếng Ý của Cornelio Fabro, Introduzione all’ateismo moderno (Roma, 1969, 2 tập, tất cả là 1268 trang), và sách bằng tiếng Pháp của Marcel Neusch, Aux sources de l’athéisme contemporain – Cent ans de débat sur Dieu (Paris, Le Centurion, 1977, 317 trang). 

[5] Trong thời kỳ sửa soạn luận văn tiến sĩ triết học, thì Karl Marx đã đọc khá nhiều sách về tôn giáo, và đã ghi chép lấy nhiều đoạn văn băng tiếng Hi lạp và La tinh của các triết gia phê bình tôn giáo đa thần. Căn cứ và các cặp vở ghi chú của ông, tôi đã viết bài biên khảo “Lectures religieuses du jeune Marx“, Mélanges de Science Religieuse, Lille, t. 50 (1993), trang 309-340, t. 51 (1994), trang 53-60 và 181-200. (Đã viết lại bằng tiếng Việt, là Hành trình vô thần của Karl Marx khi còn thanh niên, qua những sách đọc tham khảo về tôn giáo, nhưng chưa in). 

[6]  Đó là lập trường giống như trong Đạo đức kinh : “Đạo khả đạo phi thường đạo, Danh khả danh phi thường danh“.   

[7]  Triết gia khoa học, Karl Popper chủ trương rằng các định luật khoa học chỉ là những điều ta phỏng đoán, bao lâu chưa có kinh nghiệm mới nào đi ngược lại thì ta tạm thời cho là đúng. – Xem : TVT, “Mấy nguyên tắc về khoa học con người“, Tạp chí Nghiên cứu con người (Hà Nội), 1 (10), 2004, tr 59-71. 

[8]  Về điểm này, xin xem : Bernard Sesboué, Croire, Paris, Droguet et Ardant, 1999, tr 37-55 và xem thêm lời giải thích của Trần Hữu Quang, trong bài “Lòng tin trong xã hội và vốn xã hội“, Tạp chí Tia sáng, Báo điện tử Tia sáng, cập nhật ngày 22/08/ 2006, 8 trang.  

[9]  Tiếng Đức gọi là Weltvertrautheit. 

[10]  Xem : Peter L. Berger  and Thomas Luckmann, The social construction of reality, Penguin, 1971. 

[11]  Xem  SáchThánh Vịnh, 116, 11.  

[12]  Triết gia Hi-lạp thời Thượng cổ, trước thời Sokrates, là Xenophanes quê ở Kolophon (thế kỷ VI trước Công Nguyên) , có nói : “Nếu loài bò, loài ngựa và loài sư  tử  đều có tay, và có thể dùng tay như loài người ta mà vẽ hay là tạc tượng, thì hình ảnh và các tượng thần linh sẽ được loài bò vẽ và tạc lên như hình con bò, sẽ được loài ngựa vẽ và tạc lên như hình con ngựa“ (Trưng dẫn theo bản dịch tiếng Đức của Hermann Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Rowohlts Klassiker, Hamburg, 1957, trang 19). 

[13]  Nhưng lại cũng có người nhất định chủ trương rằng cái thế giới bên ngoài chỉ là ảo ảnh do cái chủ thể của mình tạo ra mà thôi. Và cho như thế mới là cái hiểu biết của bậc thượng trí. 

[14]  Thành ra, có người thì làm sổ các nhà khoa học vô tôn giáo hay vô thần, có người thấy vậy thì cũng làm sổ các nhà khoa học theo tôn giáo. Thậm chí còn có người sợ bị coi là thiếu khoa học lại tuyên bố rằng tôn giáo của mình hoàn toàn hợp với khoa học, mà không thắc mắc vì sao tôn giáo đó tự nó không phát sinh ra khoa học, và cũng không nghĩ rằng nếu quả như thế thì khi đã có khoa học rồi thì tôn giáo đó sẽ là dư thừa. 

[15]  Ví dụ : khoa học hình thức (toán pháp và luận lý học) thì theo nguyên lý phi-mâu-thuẫn, mà khoa học thực nghiệm thì có thêm nguyên lý nhân quả và nguyên lý tất định để nối các sự vật trong kinh nghiệm với nhau, và khoa học con người thì lại có thêm nguyên lý ý nghĩa nữa. (Xem TVT, “Mấy nguyên tắc về khoa học con người“, Tạp chí Nghiên cứu con người, Hà Nội, 1 (10) 2004, tr 59-71 ; và “Quan hệ nhân quả trong khoa học“, Nghiên cứu con người, 2 (17) 2005, tr 53-61.

Tác giả: Trần Văn Toàn, Gs.
   dunglac@gmail.com